التدبير السياسي للجسد في الإسلام.. 74

لقد صارت موضوعة الجسد تستقطب اليوم اهتماما بالغا في الفكر الفلسفي والعلمي، ليس لأنها كانت موضوعة خارج التقليد الفلسفي والديني، وإنما بالنظر إليها من زوايا علمية متعددة، كالسوسيولوجيا، والأنثربولوجيا، والتحليل النفسي، والسيميولوجيا والأدب... ونحن هنا، لا نود الانخراط في تاريخ الجسد، ولكننا نرغب في الإشارة إلى أهم القضايا التي أثيرت حوله. ونعني ثلاث محطات رئيسة وهي: الفكر الفلسفي، والفكر الديني، وأخيرا الفكر العلمي. والوقوف عند هذه المحطات يشكل بالنسبة لنا خريطة طريق لملامسة واختراق الإشكالية البحثية التي اقترحنا النظر إليها. وهي محطات تشكل استئناسا أوليا لموضوعنا.
إن هذه الحكاية وغيرها لا تفيد الانتهاك فحسب، وإنما التسامح الذي كان سائدا ساعتها بين انتهاك المقدس الديني لغة وفعلا والتسامح معه، مسألة تفترض إحالتها على الخصاء الذي مورس عليه، بدعوى الفعل الجنسي المزدوج، بين الزوجة والزوج، وبين وبين يقف الدلال حاشية من حواشي التراث العربي الإسلامي.
يشكل هذا الذي بين الذكر والأنثى مشكلة فقهية. فالمسألة لا تروم تحديد الجنس، وإنما في الوضعية التي يحتلها في الفضاء العام والخاص، وكذلك فيما يرتبط بالإرث والموت... إن المخنث بهذا المعنى إرباك حقيقي في سياسة الجنس، وهو لهذا شكل هامشا في الثقافة العربية الإسلامية. بل أكثر من ذلك مثل تدميرا للمقدس الديني حتى وإن كان هذا الأخير يقدمه في اليوم الآخر/الجنة.
لاغرو إذن أن يكون المخنث مرفوضا في المجتمع العربي الإسلامي، لكون المركزية القضيبية والمركزية الفقهية تعزله، وتضعه على الحافة، إلا أن انفلاته يشير إلى الرغبة فيه. لكن ضرورته مستترة بين الرجل والمرأة، وخصيه يحمل دلالة بتره من مكان ذكوري، والترحال به مؤنسا جذابا، بالإضافة إلى كونه يخالط الحريم وهو في بعديه المعماري والرمزي دال على الفصل القائم بين الذكورة والأنوثة...فهو حامل للسلطة والجنس والنظام. إذا نظرنا إلى هذا الفصل بين الحريم والرجال سيتضح البون الشاسع الذي تتمتع به السلطة. السلطة القضيبية هي المتحكمة، والبانية للنظام، وسياسة الجسد والجنس خاضعة لها. المكان هو المسرح الذي يكشف ذلك، فالحفاظ عليه يفيد النظام السياسي، مثلما يبرز معالم الاستبداد، وما يفترضه من علامات كالطاعة. المستبد السياسي لا يتحكم في بلده، وإنما في شهوته الجنسية اللامحددة. هكذا يكون المكان في معماريته جنسيا، وعملية تدبيره سياسيا، يعني السلطة والنظام. من هنا نفهم دلالة القوامة ليس من حيث الأفضلية وإنما في تطويع الجسد سياسيا، عبر إخضاعه لجدلية السيد والعبد الحاكم والمحكوم...سيكون المكان الضيق/البيت حجبا للمرأة. هذا الحجب يعطي إمكانية قراءته عبر تمزيقه، حيث لم يعد ستر المرأة فقط وإنما تعداه إلى ستر الصوت ( اللسان، المشية، الخلاخل...). ماذا يعني هذا القول ؟ إنه الفصل بعينه، وهذا مشحون بالفزع والتوتر والقلق، لكن لم هذا الخوف من الصوت والجسد الأنثوي؟ إنه النظام والسلطة معا، فالقرآن واضح في ذلك. ومثلما يتقصد الفقه في تأسيس القوامة على النفقة وأشياء أخرى، وهو شرط يؤسس البنيان الفحولي في المجتمع والثقافة العربية الإسلامية، فهو يعمل على التدبير السياسي للجنس، تدبيرا يحدد النظرة باعتبارها سهما من سهوم الشيطان، فإذا كان الجسد الأنثوي عورة فقد وجب حجبها. إلا أنها أربكت الفقهاء بين الأمكنة العامة والمكان الحميمي الذي هو الفراش الحامل للشهوة والجماع الشرعي، طبعا، وإذا كان الأمر كذلك فبإمكان الزوجين رؤية جسديهما دون النظر إلى فرج المرأة، فهذا الموقع لا يحق النظر إليه إلا في حالتين: قضائية أوطبية (مثل حالة الزنا أوالولادة)، ‹‹غير أن بعض الفقهاء يسمح للزوجين بتبادل النظر في أثناء المواقعة ويؤيد الزيلعي رأي ابن عمر والإمام أبي حنيفة في أن النظر إلى فرج امرأته وقت الوقاع يكون أبلغ في تحصيل اللذة›› .
هكذا تبدو النظرة مرجع كل شيء قائم والفصل الذي تؤسسه لنفسها مبني على ما يعلنه المقدس، إن الفصل لا يقوم على التضاد فحسب( الأنثى/الذكر) بقدرما يتجه نحو كل جنس على حدة، بمعنى أن هناك فصلا بين الذكور وأنفسهم، مثلما أن هناك فصلا داخل الحريم. لنتوقف قليلا على هذا الأخير، ولنتحدث عن الفصل القائم بين المرأة الحرة والجارية. كانت المكانة الخلقية والاجتماعية للأولى ذات قيمة عليا، لذلك وجب حجبها بالشكل الذي لا يستطيع الغريب رؤيتها، وأكثر من ذلك، فإن زواجها لا يتم إلا بوسيط واصف، أي أن الزوج لا يرى زوجه إلا حين عقده عليها حسب الطقوس المعمول بها. إن هذا الحجب الموجود بين الرجل والمرأة الحرة يكشف لنا النظام الرمزي، والمادي اللذين يحوطهما، فالزوج لا يراها إلا صوتا، ووصفا أي أن حجاب اللغة الواصفة هو الوسيط بينهما، وكأن معرفته الموصوفَ إليه، لا تتم إلا حين ( الدخلة ) البناء، وهو بذلك يقيس اللغة بالواقع والدال بالمدلول، والحجاب بالتعري... هكذا ينكشف المكان الرائق والراقي للمرأة الحرة في المجتمع العربي الإسلامي، لكن في المقابل تكون الجارية متحررة من حجاب الوصف إنها شفافة واضحة أمام الرجل، ليس فقط في سوق البيع والشراء ولا في تحرير السبايا... ولكن كذلك في الدور الهاتك الذي تقوم به، حيث تقدم جسدها في تشكيلاته المتعددة، سواء في المحاسن التي تتقنها كالرقص والغناء والشعر أو في غنجها الذي يهتك السامع والناظر معا. وكأن الجارية هي التي تعطي قيمة للرجل العربي، ليس لأنها متحررة من تربية الأولاد منذ ولادتهم، ولا حتى من الإكراهات الأسرية التقليدية بل في خلط الشهوة، وتطريزها بالمجون. لهذا فتح القرآن الكريم " ما ملكت أيمانهم " سبيلا، لإيصال اللذة والمتعة إلى حدودهما القصوى. صحيح أن ثمة طبقات سفلية تكون كل فئة على حدة. هي إشارة إلى سياسة الجنس ما دامت المرأة مرتعا للذة. لقد حرص العرب على تعليم الجواري، رغبة منهم في خلق مؤنسات عارفات بقواعد المجالس، ودأبوا على تعليمهن الموسيقى والغناء والشعر، ولم يكن للنساء الحرائر نصيب في التعلم باستثناء العلية منهن. حيث كان تعليمهن منصبا على أمور الدين، ولهذا حفظ التاريخ بعض المحدثات والمتصوفات... من هذا الفصل إذن يكون الخوف على المرأة الحرة دالا على شجرة النسب، بينما تكون الجارية سلعة تبادلية، إنها رأسمال رمزي يتباهى به مالكه. إذا اعتبرنا أن المالك هو المستبد عينه في تعدده داخل المجتمع العربي الإسلامي، فإن المرأة الحرة عنده هي الولود للذكور خاصة، كما لو كان لولادتها تلك قيمة مائزة وسط الحريم، بينما امتلاكه للجواري دليل على مكانته الاجتماعية والسياسية إضافة إلى شراهته الجنسية. إن الجواري هنا أيضا هن الوسيط بين المرأة الحرة والزوج. فالجارية هي القادرة على التجوال بين المكانين، المكان الذكوري والأنثوي، وإن كان ينافسها المخنث، حتى الغلاميات منهن، كان لهن أفضلية عليا داخل القصور العباسية وذلك بتشابههن بالمخنثين... يقول أحمد أمين : ‹‹والحق أن الجواري كن أكبر عامل، في نشر الشعور بالجمال وما يتبعه من فنون جميلة، وان الناس في العصر الذي نؤرخه لم يكتفوا بالجواري من ناحية جمالهن الخلقي، بل شغفوا بهن من ناحية الجمال الفني أيضا ليجمعوا بين الجمالين، كانوا يميلون إلى الغناء وإلى الرقص، وإلى التفنن في الملبس، وإلى غير ذلك من ضروب الفن، فأخذوا يعلمون الجواري هذه الفنون، وسرعان ما تحول النبوغ فيها من الرجال إلى الجواري›› .
إن العبور القضيبي من المرأة الحرة إلى الجارية أو من اللغة المقيدة إلى اللغة الماجنة مبرر دينيا. فنبي الإسلام يقول ذلك حين أتاه رجل أنصاري يسأله عن خوفه من حمل جاريته، فأمره بالعزل وهي علامة على كون الجنس ليس إنجابا فحسب، بقدر ما هو متعة وتلذذ. إذن فالتقليد الإسلامي حافظ على هذا التحايل في العبور بين الزوج والجارية إلى حدود الآن، وإن كانت تحمل مسميات كثيرة كالزواج العرفي، وزواج المتعة، ونكاح المجاهدة... وهي تسميات تطهّر المسلم من الشوائب العالقة به. هو عبور إذن بين جسدين واحد محجوب ومضبوط ومنضبط وآخر عار وغير منضبط وفوضوي...
لقد أسس النص الديني مسارا للعبور من الأرض إلى السماء، من نقطة إلى أخرى. وهنا يكمن تطهير الغابر من نجاسته، فالنجاسة تعني عزل المسلم عن جماعته، مثلما تفيد القلق الذي يسكنه، إذ لا يشكل القلق سمة بنيوية إنسانية،كما يرى "جورج باتاي"، وإنما تطهير للجسد عبر الاغتسال. إنه مقام ميتافيزيقي يروم محو القلق بوصفه عبورا نحوالانتماء إلى الجماعة. إذا اعتبرنا هذا فإن الطهارة تنزع نحو إعادة الأمور إلى أصلها، وهكذا يكون العبور (من وإلى) دائريا، إذ تشكل الطهارة العتبة الأولى نحو القدسي في الصلاة وباقي الطقوس الدينية الأخرى... ففي هذه الطقوس يظهر تقاطعها مع الطقوس القديمة، قبل الإسلام، يقول هشام جعيط: ‹‹ وحلْق الشعَر لا يتم فقط في مكة بعد العمرة أو في منى بعد الحج وهذا محقق، بل وأيضا في كل مكان تقوم فيه شعائر دينية، لدى الآلهة من طواف وأضحيات، فتنتهي بتحليق الشعر الذي هو شكل من أشكال التضحية بالجسم البشري. وإذ يعتبر الشعر معبرا عن الجسم كله وملخصا له فهو يشع بالقوة السحرية›› . إن الطهارة إذن شعيرة دينية تتجه نحو الإقامة في مملكة الله، إنها إزالة الدنس من جسد المسلم، نوع من عزل المدنس، عبر إنهاء القلق الذي يربك الجسد أمام خالقه، هكذا يكون العبور دائريا، ليس فقط في الجماع وإنما منذ الولادة إلى الموت، وبينهما كل أشكال الدنس( الدم، الحيض النفاس، المني...)، كذلك فالفعل الجنسي يكون تفعيلا للطهارة بداية وخاتمة، سيكون الحمَّام فضاء لإزالة التوثر وإبانته في الآن ذاته، إنه الفتنة المزدوجة، يكون فيها الجسد معبرا، بين النجاسة والطهارة، والعكس صحيح تماما، ومن جهة أخرى يكون التطهير تحررا من الشيطان وعودة إليه مادام الجماع محددا في المرأة، وما دامت هذه الأخيرة حبلا من حبائله أو ظلا من ظلاله، كما تدل على ذلك الأحاديث النبوية.
خاتمة :
إذا اعتبرنا النجاسة مفعولا شيطانيا، فإن المرأة تدخل ضمنه، هذا الربط بين هذا وذاك، ينزع نحو تثبيت المركزية القضيبية، لكون الرجل هو حامل النظام وحاميه، وبالجملة فهو السلطة القاهرة في المجتمع. إنه تعبير لنظام بطريكي يتجه نحو مركزية الذكورة وهامشية الأنوثة، وبما أن الأنثى حبالة من حبائل الشيطان، فهي مسكن القلق في قلب الرجل، الشيء الذي وجبت حراسته بل وجب تطويعها تطويعا قانونيا. الفقيه إذن هو المكلف بتنظيم هذه المراقبة. في مقال تركيبي للباحث "موليم العروسي" حول هذه القضية، يخلص إلى أن النظام البطريكي مؤسس منذ العهود القديمة، وقد قام الإسلام بترسيخه في شبه الجزيرة العربية منذ البداية. إن المفكرين الذين حاورهم (قاسم أمين الطاهر حداد، هشام شرابي، نوال السعداوي، فاطمة المرنيسي) يجيبون عن مرجعية النظام البطريكي. في نظرة خاطفة حول بنية هذا النظام يقول ‹‹... وهي تلاحظ ( أي فاطمة المرنيسي) أن المجتمعات التي تزداد فيها مراقبة المرأة تكون الممارسة الجنسية عند هذه الأخيرة نشيطة جدا، وهذا يتعلق بالمرأة العربية الإسلامية حسب المفهوم الفقهي الإسلامي›› .
هكذا تنحو المراقبة نحو انفلات المراقب، واللافت للنظر هنا الإجابة على سؤال ما انفك يربط المرأة بالخدعة والمكيدة وغيرها، إلا أن هذا الانفلات ليس انتهاكا للمركزية القضيبية، بل هو في مضاعفة الشهوة القضيبية وترسيخها لسلطة لها شرعية دينية. إن هذه الشرعية هي التي ستحمل نبي الإسلام إلى تذويب الماقبل في حاضره، والذي سيتم بمقتضاه، تطويع المرأة عبر حجبها من الفضاء العام، ووضعها سلعة للمتعة واللذة فقط.
بهذا المعنى سيمتد هذا النظام البطريكي قانونا، ثقافة، اجتماعا وسياسة إلى حد الآن، لتكون الدائرة زمنا تدور معه دون القطع النهائي معه. إنها دائرة قائمة على العنف المادي والرمزي، عنف موجه بإحكام من الأعلى إلى الأسفل، من الحاكم إلى المحكوم، من الرجل إلى المرأة ‹‹إن الواحدية، منذ انتصارها على التعددية، أوغلت في التأسيس لأنظمة العنف، أنظمة " الواحد " الأرضي تطابقا مع "الواحد " السماوي ومدار هذه الأنظمة الموت دفاعا عن " الواحد " وعن نصه، النص الحقيقة›› .
لا غرابة إذن أن يتشتت العنف في الأرض ليتموقع في جسد المرأة، لا لضعفها البيولوجي وإنما للضعف الذي رسخه التاريخ والحضارة عليها، إنها تحيل على الحرب والمعركة لأنها دالة على الهوية والدولة والأمة والإسلام. فتجليات هذه المعركة تتمثل في الراهن العربي والعالم، ومنها على سبيل التمثيل اللحية في مقابل الحجاب/الخمار كما لو كانتا تعبيرا عن الهوية. فإذا كانت اللحية رمزا قضيبيا، فإن الحجاب يهدف إلى تعرية العنف. الجسد الأنثوي موقع لهذه المعركة، والجنس شرطها الوجودي، قد نجد ذلك في المأثور العربي حيث سئل أعرابي عن الجماع فرد هو عراك. الجماع عراك تتقاذفه الرغبة واللذة مثلما هو مفعول إلهي، لذلك يفترض امتلاكه عبر الإكثار منه. لقد وجد التدبير السياسي للجنس في الإسلام تأطيره الفقهي بالحديث عنه، وكذلك في البحث الطبي الشعبي بالإكثار منه. يقول السيوطي: ‹‹تأخذ من لحم الضبع شيئا وتيبسه وتدقه ناعما وتأخذ وزنه من دهن البنفسج وتمزجهم وتلطخ ذكرك وتجامع زوجك، فإنه لا يأتيها أحد غيرك من الرجال إلا وانعقد›› . لا نستطيع مع هذه الوصفة السحرية لهذا الفقيه سوى مضاعفة الحراسة على الجسد الأنثوي، وبالضبط على فرجها باعتباره أرضا للحرث والعراك... لكن ماذا تعني هذه الحراسة السحرية؟ إنها تحيلنا على الفزع الذي يشعر به الرجل في حجبها وعرائها معا، مثلما تدل على الامتلاك المرضي، العصابي لجسدها، وبالمحصلة إنها دلالة على النظام البطريكي. ولأن الشحنة الدلالية تفيد ذلك، فإن تشتتها بين السلطة القانونية باعتبارها دعوة للهيمنة الذكورية في حين تمتلك المرأة النظام الرمزي والتخييلي، بين هذا وذاك تتقنع السلطة، وتقوم بتدبير سياسي للجنس ‹‹لأن السياسي والجنسي مرتبطان ارتباطا وثيقا، فصورة جسد الناس وصورة الذات عبارة عن أوراق تلاعبت بها الطبقات الحاكمة ببراعة وحذق طيلة سيرورة التاريخ البشري، الذي يعتبر لسوء الحظ تاريخ استغلال›› .
من هنا تتبدى لنا العلاقة بين السياسي والجنسي في الثقافة العربية الإسلامية، ولأجل ذلك تتمظهر تلك العلاقة في تمظهرات متعددة، سنحاول النظر إليها من خلال ثلاثة مفاتيح، وهي : الجسد محجوبا، والجسد الأخروي، والجسد معذبا، إن كل مدخل يفرض علينا النظر إليه في بدايته الأولى والكيفية التي تم من خلالها تطويع الجسد رغبة في النظام، فهذه المداخل الثلاثة لا تعود إلى أصلها فحسب، وإنما هي في التشكيلات التي أعطيتها كذلك على مستويات الراهن العربي الإسلامي. إن سياسة الجسد بهذه الترسيمة تفتح أفقا تأويليا عبر تفكيكه ومواجهته في الآن نفسه. إن هذه المداخل تدل على الاستبداد بكل تلويناته. إنها علامة على غياب الديمقراطية في هذا الراهن الذي يعتريه التطرف في كل شيء.
انتهى