صاغ الفيلسوف المغربي، طه عبد الرحمان، نظرية جديدة وسمها ب "النظرية الميثاقية"، أو نظرية "الميثاق الائتماني"، وطرحها كبديل عن نظرية "التعاقد الاجتماعي"، وذلك في كتابه الواقع في ثلاثة أجزاء باذخة، عَنْونَها ب: "دين الحياء: من الفقه الائتماري إلى الفقه الائتماني". وتأتي هذه النظرية، في إطار مشروعه الفكري الفلسفي، لا سيما في شقه المتعلق بنقد مفهوم "الإنسان المعاصر"، لا باعتباره عينا وفق ما ذهب إليه، وإنما بوصفه "المثال الخُلقي الذهني" الذي يهيمن على القلوب ويستبد بعقول أصحابها، غربيين كانوا أو مسلمين. وانطلق مؤسس هذه النظرية، من أن السمة الأساس التي تميز هذا المثال "الفكرة"، هي أنها ضد "الفطرة" التي تعتبر مستودعا للقيم الأخلاقية ذات الأصل الديني. ف "الإنسان المعاصر"، في نظره، إنسان بلا فطرة، ومن كان بلا "فطرة الدين" كان بلا "قلب حي"، ومن كان بلا "قلب حي"، كان معدودا في الأموات. إذ المسلم، عنده: "مَثَله مثل أي فرد آخر، فإن لم يكن قد مات معتقدا أنه حي لمزاولته مراسم الدين، فيجوز أن يكون في حالة احتضار، وإلا فإن الموت له بالمرصاد، لا يدري متى يتخطفه". ويرد تأسيس هذه "الفكرة"، إلى نظريات "التعاقد الاجتماعي" التي أخرجت الإنسان من حالة الطبيعة إلى الحالة المدنية، لابتنائها على مسلمة جوهرية، هي: "أن الإنسان لم يشهد إلا هذا العالم المادي"، أو باصطلاحه: "عالم المُلك"، بمعنى مادية "الإنسان"، كأن ليس له إلا الجسم، والحال "أن قانون الروح ليس هو قانون الجسم، وأحد مظاهر هذا القانون أن الروح قد تكون حيث لا يكون الجسم، مرتحلة بما لا يرتحل، ومتجولة حيث لا يتجول". ولما كان "الإنسان المعاصر"، بحسب هذه النظرية، إنسانا ميتا أو يكاد، فقد لزم أن تكون "الحالة المدنية" التي هو فيها "حالة مَمَات"، مما يستدعي إخراجه منها إلى "حالة حياة" وإلا هلكت الإنسانية جمعاء. من هنا، قلب الفيلسوف طه عبد الرحمان نظرية "التعاقد الاجتماعي" رأسا على عقب بنظريته هذه، التي تقضي بنقل "الإنسان المعاصر" من حالة المَمَات إلى حالة الحَياة على أساس مفهوم "المُوَاثَقة"، بعدما فشلت النظرية الأولى في ذلك، مُفصلا إياه كالتالي: – إن الحالة الأولى التي كان عليها الإنسان، ليست مادية وُجدت في "عالم المُلك"، أي العالم المادي، الذي يتصرف فيه بجسمه كما في "حالة الطبيعة"، وإنما حالة وجدت في عالم الروح، أي ما يسميه ب "عالم الملكوت"، مما يتوجب أن تكون هذه "الحالة الملكوتية" حالة أخلاقية مُثْلى لا دنيا كما في حالة الطبيعة. – إن "المُوَاثقة" التي حصلت في "عالم الملكوت"، أي عالم الروح، حصلت بين الإنسان وخالقه، وليس بين الإنسان وأخيه الإنسان كما في "النظرية العقدية"، فهي مُواثقة روحية، وليست مواثقةً اجتماعية. وتتمثل في ميثاقين: "ميثاق الإشهاد"، الذي أقر فيه الإنسان بربوبية خالقه لما تجلى له بأسمائه الحسنى. و"ميثاق الائتمان" الذي حمل الإنسان بموجبه أمانة القيم التي تجلت بها هذه الأسماء. – ولما كانت "المواثقة" كذلك، فإن "الحالة المدنية"، وفق ذات النظرية، تعتبر حالة ممات يتعين الخروج منها إلى "الحالة الملكوتية" الأولى، بما يعنيه من عودة إلى "الحالة الأصلية"، أي حالة "المواثقة" بين الإنسان وخالقه. – ومرجع مبدأ العودة، هو نكث الإنسان للميثاقين الذين أخذهما منه خالقه في "عالم الملكوت"، وهو ما وقع في "الحالة المدنية" عندما نزل إلى "عالم المُلك"، أي العالم المادي، فكان خائنا ل "موَاثَقه"، وبالتالي كانت "الحالة المدنية" حالة خيانة، بمعنى أنها "حالة اختيانية"، عكس "الحالة الملكوتية" التي هي حالة أمانة، بمعنى أنها "حالة ائتمانية". – ويتبدى وقوع الإنسان في "الحالة الاختيانية"، لما "تَسَفَّل" بنكثه لما واثق ربه عليه من حفظ إيمانه يوم "الإشهاد"، وحفظ التزامه الأخلاقي يوم "الائتمان". – ف "التواثق" حسب ذات الفيلسوف، ليس تعاقدا اجتماعيا أو سياسيا ينظم تبادل المصالح بين المواطنين شأن "النظرية العقدية"، وإنما هو تعاقد أخلاقي أو روحي يضبط علاقات التعامل بين المؤمنين وخالقهم، وبينهم وبين غيرهم، إذ يتأسس على عدد من المعاني التي لا يمكن للعقل المادي المجرد أن ينشئها، ك: "الوعد"، و"الصدق" و"الثقة" و"الوفاء"، و"الإخلاص" .. إلخ. – وأن العودة، أو الانتقال، من "حالة الاختيان" إلى "حالة الائتمان"، لا يقع بإرادة ومعرفة الجميع، كما في "النظرية العقدية"، وإنما تقع هذه العودة بهدي من "أهل العلم" منهم، إذ يذكورنهم بسابق التزاماتهم "الأخلاقية الملكوتية"، وبأن ما آلوا إليه من موت قلوبهم، هو بسبب خيانتهم لهذه الالتزامات، ويدلونهم على السبيل الذي يوصلهم إلى تجديد مُواثقتهم لربهم حتى تعود الحياة إلى قلوبهم. – والعودة إلى "الحالة الائتمانية"، بتعبير مؤسس هذه النظرية، لا يفضي إلى إحلال "التسلط" محل "التوحش"، سواء كان تسلط الدولة أو تسلط الإرادة العامة كما في "النظرية العقدية"، وإنما إلى تخلص الإنسان من كل صور التسلط المُلكي "المادي" الذي يُكره فيها على التعبد لغير الذي ائتمنه على معاني تجلياته في خلقه سبحانه وتعالى. – وتناط عملية العودة هذه، ب "الفقه الائتماني"، وليس "الفقه الائتماري"، إذ الأول يبرز فيه جانب "التكليف" المتصل بظاهر الأحكام الشرعية، بينما يبرز في الثاني جانب "الأمانة" المتصل بالقيم الأخلاقية المنطوية عليها الأحكام الشرعية. ف "الفقه الائتماني" هو استخراج القيم الأخلاقية التي هي منضوية تحت تلك الأحكام. – مشترطا في "الفقه الائتماني" –عكس "الفقه الائتماري"- عنصر "الاستعمال"، بمعنى مراقبة الآخرين في العمل بباطن الأحكام، أي القيم الأخلاقية المنطوية عليها، إذ القائم عليه، وهو "الفقيه الائتماني"، لا يقف عند حد بيان تلك القيم، متحققا بها على وجه أكمل، بل يتعداه إلى أن يراقب تخلق الآخرين بها، ذلك أن "التخلق" غير "التَّرَسّم"، لأن "التَّرَسّم" لا يُحتاج فيه إلا إلى البصر، أما "التخلق"، فيحتاج فيه إلى "البصيرة"، والإنسان قد يأخذ بظواهر الأحكام ورسوم الأعمال بنفسه، ولكن لا يستطيع أن يأخذ ببواطنها بنفسه. – وذلك، بالنظر إلى أن القيم المقصودة، تتصف بخاصيتين: "الخفاء"، لأنها معان دقيقة يتطلب إدراكها قوة استبصارية واستدلالية فائقة. ثم، "عدم الانضباط"، إذ ليس هناك معايير ظاهرة أو مادية يمكن أن يتوسل بها في ضبط هذه المعاني، من هنا، عرف "الفقيه الائتماني" ب: "المُربي".
