من حملة البركة إلى حملة البندقية أو كيف تحول شرفاء بني ورياغل إلى مرابطين

د. محمد أونيا
أصل هذا المقال عبارة عن المداخلة التي ساهمت بها في حفل تقديم وتوقيع كتاب «أيث ورياغل، مقاربة تاريخية-اجتماعية من خلال وثائق جديدة. أيث قمرة 1660-1920». من تأليف صديقنا الأستاذ علي بلحسن، وذلك يوم الأحد 15 ماي 2022. بمكتبة ميرامار بالحسيمة وبتنسيق وتنظيم مع جمعية ذاكرة الريف وجمعية قدماء تلامذة ثانوية أبي يعقوب البادسي.
وبحكم أنه كان لي الشرف في تأطير ومواكبة إنجاز هذا الكتاب من بدايته إلى نهايته في إطار علاقة أستاذ-أستاذ بطبيعة الحال، ولكوني أيضا، كنت شاهدا على مخاض ولادته، فقد لا أبالغ إن قلت بأن هذه المناسبة تؤشر على ميلادين، ميلاد كتاب جديد، وولادة مؤرخ واعد ينضاف إلى قائمة المنشغلين بهموم ثقافتنا المحلية بجميع تجلياتها، والباحثين الذين يهتمون بموروثنا التاريخي على وجه الخصوص. ولا أدل على ذلك مما لمسته في صديقنا الأستاذ علي بلحسن من رغبة جدية في البحث و بذل قصارى المجهود حتى تُوج وتكلل عمله بإخراج هذا الكتاب في حلة لا نقول فقط، إنها تسر الناظرين، وإنما ستشفي لا محالة، غليل الباحثين، ذلك أن هذا الكتاب، بالإضافة إلى ما يضمه بين دفتيه من وثائق وعقود عدلية دفينة كادت يطويها النسيان، ذُيل بملحق وُشح بعينة مختارة من الرسوم والفتاوى والنوازل الفقهية، ستكون بمثابة مادة خام يتزود بها الباحثون المتمرسون منهم والمبتدئون على حد سواء في رحلاتهم العلمية، ناهيك عن حسن استغلاله للموروث الشعبي واستعانته بالرواية الشفوية لملء بعض الفراغات الناتجة عما أغفلته الوثيقة المكتوبة. على أنه لابد من الإشارة كذلك، إلى أن هذا المؤلف يقدم منهجية نموذجية في رصد الرسوم والعقود العائلية القديمة تصنيفا وتبويبا وتحقيقا وتحليلا، سيستفيد منها بدون شك، طلبة الجامعات، أما الاستنتاجات التي خلص إليها المؤلف فأبى إلا أن تكون استنتاجات أولية وكأرضية خصبة لتوسيع مجال النقاش وتعميق البحث والدراسة في المجتمع الورياغلي والريفي عموما. من هذا المنطلق، أي منطلق توسيع البحث وإثراء النقاش، ارتأيت أن أقف عند نموذجين دالين من النصوص التي استرعت انتباهي في هذا الكتاب، وهما من غير صنف الرسوم العدلية والعقود العائلية التي يعج بها هذا المؤلف الهام.
النص الأول عبارة عن وثيقة تتصل بتاريخ ظهور الحكومة التي شيدها محمد بن عبد الكريم الخطابي بالريف في العشرينات من القرن الماضي. والنص الثاني عبارة عن رواية شفوية تتعلق بترجمة المرابط حدو بن الطاهر الجد المؤسس لآل بلحسن، وصاحب معظم العقود والوثائق التي يتمحور عليها هذا الكتاب، وبالتالي فهو أي، النص الثاني ينتمي إلى جنس التراجم والسيَر.
وكما نرى، فكلا هاذين النصين يقعان على طرفي نقيض، فإذا كان الأول عبارة عن وثيقة مكتوبة وصريحة لا غبار عليها ولا يرقى إليها الشك. فإن النص الثاني عبارة عن رواية متواترة تنقل لأول مرة على يد الأستاذ علي بلحسن من مجال الثقافة الشفوية إلى حقل الثقافة العالمة، وبالتالي فهي في الأصل رواية وصلتنا عن طريق الحكي مما يجعلها عرضة للتأويل وربما حتى للتطويع والتحريف سيما إذا وضعنا نصب أعيننا أنها صيغت في وقت لاحق، غالب الظن بعد وفاة المرابط حدو بن الطاهر المترجم له.
بالنسبة للوثيقة الأولى وردت في أحد هوامش الكتاب (هامش رقم 8 من الصفحة 22)، في سياق حديث المؤلف عن علاقة حسن الجوار بين عائلة بلحسن وقيادة المقاومة الريفية سيما بعدما نقل الزعيم ابن عبد الكريم الخطابي معسكره من أجذير إلى بلدة أيث قمرة تفاديا للقصف الاسباني. وهذا النص الذي نحن بصدده، ليس كباقي النصوص التاريخية التي تتحدث عن حرب الريف، إذ يتعلق الأمر بوثيقة جديدة صادرة من داخل ديوان القيادة الريفية، وهي عبارة عن شهادة الإعفاء من الحرْكة أي، الخدمة العسكرية أصدرها السي عبد السلام عم الأمير والعقل المدبر للحركة الريفية، لفائدة أحد الأشخاص نظير الخدمة التي كان يقدمها لحكومة المقاومة، وإليكم نصها: «... أسقطنا عن حامله سي بوعزة بن موح بن علي الحداد الحرْكة إلى خطوط القتال لأنه يشتغل بعمل من أعمال الحكومة والسلام. 17 شوال 1340 عبد السلام بن محمد الخطابي». وهذا النص النادر الذي يوافق تاريخه 13 يونيو 1922، على قصره، يكتسي أهمية تاريخية بالغة قد تفوق ما يرد في مجلد بأكمله، وكما يتضح يتعلق الأمر بقانون الحرْكة الذي سنّته الحكومة التي أنشأها الزعيم الخطابي والتي كانت - حسب هذا النص- قائمة وموجودة سنة 1922 على عكس ما يعتقد بعض الباحثين الذين يرجعونها إلى تاريخ لاحق. وعليه، فإن هذه الوثيقة الجديدة تنهض دليلا على ما سبق أن ذهبت إليه في كتابي «عبد الكريم الخطابي وأسطورة الانفصال» من أن النواة الأولى للحكومة التي شيدها مولاي موحند في الريف إنما يرجع تاريخها إلى أواسط شهر غشت من سنة 1921 أي، قبل أن يتم تجديد وتوسيع تلك الحكومة إثر تلقي الأمير الخطابي لبيعته الشهيرة بأجذير في مطلع سنة 1923.
هذا بالنسبة للنص الأول، أما بالنسبة للنص الثاني الذي وقع عليه اختياري فهو على العكس من ذلك تماما، إذ يطرح إشكالا تاريخيا عويصا لم يتم الحسم بشأنه من قبل الدارسين ويتعلق الأمر بالتمييز في أيث ورياغل وربما في غيرها من القبائل، بين «الشرفاء» و«المرابطين»، محليا «إمرابْظنْ»، مع العلم أن كلا الطائفتين تنتسبان لسلالة الشرفاء. أضف إلى ذلك اللبس الذي مازال يكتنف السياق التاريخي الذي جعل جل الشرفاء الورياغليين يتقمصون تسمية المرابطين.
ولعل ترجمة المرابط حدو بن الطاهر التي وردت في مقدمة هذا الكتاب، وكذا قصة نزوحه من مدشر إسنار (جبل حمام) إلى مدشر أيث قمرة (السهل)، يمكن في اعتقادي، أن تساعد على تلمس خارطة الطريق التي تقودنا إلى رفع ذلك اللبس ومعرفة سبب إطلاق لقب المرابطين على الشرفاء.
وغني عن القول إن استنباط المغزى التاريخي لهذه الترجمة يتطلب النفاذ إلى عمقها وتفكيكها تماما مثلما يفعل الباحث عندما يقوم بتشريح وتحليل ترجمة أو منقبة من مناقب الأولياء والصلحاء. وفي هذا المضمار لا مندوحة للدارس من الاستعانة ببعض العلوم المساعدة وبالأخص المنهج السيميولوجي.
ظاهريا، تبدو قصة المرابط حدو بديهية وعادية جدا، إذ تصوره لنا الرواية الشفوية كسائر بني قومه، يتعهد حقوله ويقوم بأشغاله الفلاحية بنفسه إلى أن عاد ذات يوم من أيام الصيف إلى منزله وقد أنهك أجيج الحر قواه فطلب من أمه أن تحضر له اللبن لإرواء عطشه، فقالت له إن اللبن شربته كلبة عمك، وفي لحظة غضب تناول بندقيته فقتل تلك الكلبة مما كان سببا في اندلاع شرارة الثأر والانتقام على يد ذلك العم رغم ما أبداه السيد حدو من اعتذار ودعوة للصلح والاستعداد لتقديم غرامة تعويضية مع ذبيحة لإسكات صوت البنادق، لكن دون جدوى، إذ سرعان ما تمت تصفية شقيقه المسمى «موح» تاركا وراءه أرملة وطفلا يتيما.
وحسب منطوق هذه الرواية وعلى غير العادة، لم يحرك المرابط حدو ساكنا إذ بدا هادئا ومحافظا على برودة أعصابه، ميالا للسلم ونبذ العنف، لكن أمه استهجنت سلوكه غير المنتظر واعتبرت موقفه المسالم موقفا انهزاميا وليس من شيم الرجال، فصارت تستفز مشاعره ولا تتوقف عن إذلاله واحتقاره إلى درجة أنها ناولته في أحد الأيام، وجبة عبارة عن نبات الصبار بدل الطعام مشبهة إياه بالبقرة. وبعدما ضاق المرابط حدو ذرعا من إهانات أمه المتكررة، قرر أن يخطط للانتقام ويثأر لدم أخيه من أعمامه، وقبل أن ينفذ مخططه الدموي قام بزيارة تبركية لضريح الولي المشهور سيذي بوخيار مستجديا وملتمسا دعاءه حتى يعينه على الخروج من تلك الورطة التي وجد فيها، وفعلا استقبله مقدم الضريح ونصحه بالهجرة إلى مدشر أيث قمرة مبشرا إياه بما ينتظر ذريته هناك من رغد العيش وعلو المقام والنفوذ.
عندما نتأمل في قصة المرابط حدو نجدها لا تنتمي إلى جنس التراجم والمناقب كما قلت، حيث لا تصوره الرواية الشفوية كرجل ناسك ومنزو في خلوته ومتزهد عن ملذات الدنيا ومنقطع للعبادة مسبحا لله آناء الليل وأطراف النهار ينتظر ما تجود به الساكنة من الهبات والصدقات كي يعيش، بل يبدو كسائر الناس يسعى في الدنيا ويقوم بأشغاله الفلاحية بنفسه ويقتات من كده وعريق جبينه. ومع ذلك فهذه الترجمة، في نظري المتواضع، لا تخلو من المبالغة وبعض الإشارات الخارقة للعادة مما يدفع إلى الشك في صحة بعض وقائعها وعللها التي قد تكون الرواية الشفوية حرفتها حتى تنسجم مع صورة الحياة النموذجية التي عاشها المرابط حدو. ولذلك، فهي شبيهة إلى حد ما، بتراجم الأولياء والصلحاء التي تخفي بعض الحقائق التاريخية. وعليه، وحتى نقوم بسبر أغوار هذه القصة لإظهار أبعادها التاريخية أرى أنه من الأنسب أن نتعامل معها بمنهج مغاير للمنهج المتبع عادة أثناء استنطاق منقبة من مناقب الصوفية، أي بدل الانطلاق من استنباط وتحليل الكرامات والمعجزات المنسوبة للشيوخ والأولياء للوصول إلى الحقيقة، فإنني هنا سوف أحاول أن أطبق منهجا معكوسا، أي أبدأ بفحص ما هو واقعي وحقيقي في ترجمة المرابط حدو أو ما تزعم الرواية الشفوية بأنه كذلك، ثم أحاول بعد ذلك استجلاء «المسكوت عنه» في تلك الترجمة والكشف عن الدلالات التاريخية الحقيقية التي تنطوي عليها قصة نزوح هذا المرابط من أعالي جبل حمام إلى الحوض الأدنى لواد غيس والمنخفضات المجاورة.
وأولى المؤشرات التي تبدو شاذة وغير عادية في هذه الترجمة تكمن في العلة الأولى أي، الشرارة التي فجرت مسلسل الثأر المفضي إلى القتل والقتل المضاد داخل نفس السلالة أي، مقتل الكلبة. وهذا الحدث المشين مثير للريبة والتحفظ، إذ كيف يعقل أن يتم هدر دم الإنسان لمجرد مقتل حيوان من فصيلة الكلاب؟ وهل دم الحيوان مهما كانت قيمته، أغلى من دم بني الإنسان إلى هذه الدرجة، وبالأحرى إن كان من أبناء الأخوة والعمومة؟ لا شك أن أسبابا حقيقية سكتت عنها هذه الرواية، هي التي كانت وراء ما حدث، من قبيل النزاع حول الأرض مثلا، أما مقتل تلك الكلبة فلربما كان بمثابة النقطة التي أفاضت الكأس كما يقال. سيما إذا علمنا أن تفسير اندلاع ظاهرة الاقتتال والثأر بين بعض الفرق من نفس القبيلة الورياغلية بسبب مقتل كلب، أمر شائع وليس بجديد علينا، فهناك رواية متواترة محليا، تتحدث عن حرب مروعة دامت سبع سنوات وخلفت ما يناهز مائة قتيل، نشبت بين فرقتين من خُمس أيث عبد الله (أيث قاسم وإبونهارن)، بسبب مقتل كلب أحد الأعيان أي «إمغارن». هذه الحادثة التي ترجع إلى بدايات القرن العشرين، و التي سبق أن وقف عليها السوسيولوجي الفرنسي روبير مونتاني وأوردها في كتابه المعروف «البربر والمخزن في جنوب المغرب»، كانت محط نقد من قبل جرمان عياش الذي شكك في أسبابها الحقيقية مرجحا أن تكون الأسطورة قد حرفتها عن الحقيقة.2
من بين «الخوارق» الأكثر بداهة في هذه الترجمة ما نسب لأم المرابط حدو من سلوك غير مألوف يتجلى في تجرئها على تقديم الصبار لابنها حدو عوض الطعام مشبهة إياه بالبقرة، وهذا السلوك المقرف ربما يراد به تبرئه ذمة المرابط حدو من خطيئة القتل، وإلقاء اللوم على الآخر أي، والدته.
ولعل الشيء الآخر الذي يبدو أقرب إلى خوارق العادة في هذه الترجمة هو قيام المرابط حدو بزيارة ضريح أقدس ولي في أيث ورياغل ألا وهو سيذي بوخيار، فهناك استقبله مقدم الضريح وبشره بما يشبه الرؤيا الصالحة، إذ أوصاه بالانتقال إلى مدشر أيث قمرة حيث سيكون له ولأولاده من بعده هناك، جاه وصيت ذائع. ألا توحي هذه الرؤيا للمستمع أو للقارئ بأن مخطط المرابط حدو أي الثأر لدم أخيه، صار عملا جائزا ومشروعا ما دام أنه تم بتشجيع ومباركة أكبر ولي في القبيلة؟ على أن ما يثير أكثر التساؤل والاستغراب، هي تلك الزيارة في حد ذاتها التي قام بها الشريف (المرابط حدو) إلى ضريح الولي (سيذي بوخيار)، إنها حقا لحظة اتصال غير عادية ومفارقة، ذلك أن السيد حدو بن الطاهر ينتسب إلى سلالة الشرفاء الغلبزوريين (نسبة إلى موضع يدعى إغيل ابْزور بأذرار حمام) فهو إذن، في غنى عن بركة الأولياء، أما سيذي بوخيار فهو ليس شريفا بل ينتمي إلى فئة الأولياء الصالحين، ويقال إنه غريب ومات أعزبا ولم يخلف ولدا ولا عقبا. لنلاحظ مع ذلك، أن القاسم المشترك بين الرجلين هي تسمية «المرابط»، فهل يمكن القول بأن لحظة الاتصال هذه بين «الشريف» و«الولي» ترمز إلى شيء آخر أكثر عمقا من مجرد زيارة وتبرك، شيء يوحي بأن الشرفاء في بلاد الريف قد تسلموا، في لحظة تاريخية معينة، مشعل المرابطة والجهاد من الأولياء الصالحين الذين استنفذوا، على ما يبدو، دورهم التاريخي الديني والسياسي بعدما صار أغلبهم يعيش على رصيد الماضي؟ فيما أخذ نجم الشرفاء يسطع تدريجيا في سماء الريف منذ مطلع العصر الحديث، سيما إذا علمنا أن صفة «المرابط» التي أصبحت تطلق على أغلب الشرفاء الورياغليين، هي في الأصل تسمية تطلق عادة على الأولياء الصالحين لأنهم كانوا يرابطون في الرٌبط سواء تلك التابعة للزوايا الداخلية، أو تلك الواقعة في الثغور الساحلية، بهدف التعبد والجهاد والدفاع ضد غارات النصارى القادمة من جهة البحر. كالولي الشيخ الحاج حسون الأدوزي البقيوي، وسيذي بداود مزاحم التمسماني، وسذي بوخيار، وجاره سيذي عبد القادر أكناو الورياغلي، وغيرهم ممن تسموا بالأولياء المرابطين الذين اشتهروا بالمناقب والكرامات كالكشف، والمشي فوق الماء، والطيران، وإشفاء الأمراض المستعصية، وعدم التعرض لأذى الحيوانات المفترسة وغيرها. لكن مع وصول الشرفاء السعديين ثم العلويين إلى السلطة المركزية في المغرب، أخذ دور الشرفاء يتعاظم على حساب دور الأولياء والصلحاء، ولم تكن بلاد الريف في منأى من ذلك التحول، إذ برز دور الشرفاء بشكل ملفت سواء القدامى منهم كالشرفاء الخمالشة بصنهاجة السراير، وأولاد سيدي بوجدين بأيث توزين، أو الوافدين حديثا كالوزانيين شرفاء سنادة بأيث يطفث. أما شرفاء أيث ورياغل فيبدو أنهم عرفوا تطورا فريدا اتسم بالازدواجية فقد حافظوا على ميزتهم كشرفاء و في نفس الوقت، شكلوا امتدادا وليس قطيعة مع الأولياء المرابطين حتى أن عامة الناس ينعتونهم ب«إمرابْظنْ» مثلهم مثل باقي الأولياء الصالحين. من الصعب الإحاطة بالحيثيات التاريخية التي أفرزت هذه الظاهرة التي ربما وجدت أيضا، في باقي القبائل الريفية وإن بدرجة أقل. و مع ذلك، نرجح أن تسمية المرابط لم تكن تطلق على الجد المؤسس لطائفة الشرفاء الغلبزوريين، أقصد إسحاق بن مطهر الورياغلي الذي يكنى بأبي إبراهيم بالأعرج الذي عاش في القرن 13م. (ت. 683ه / 1285م). بدليل أن هذا الشريف الذي يرجع نسبه، حسب البوعياشي، إلى ذرية مولاي إدريس الأصغر دفين فاس، لم يصفه صاحب كتاب «المقصد الشريف» لا ب«الولي» ولا ب«المجاهد» كما فعل للبعض الآخر ممن ترجم لهم في كتابه هذا، وإنما نعته ب«الفقيه العالم العلامة الأشهر»، الذي ذاع صيته في الأوساط العلمية حتى أنه «وقع بينه وبين معاصريه من فقهاء فاس منازعة في مسألة فقهية كان الصواب فيها قائده». واستنادا إلى كلام صاحب المقصد، فإنني أميل إلى الاعتقاد بأن إسحاق الورياغلي الذي استقر بالحوض الأدنى من وادي غيس بقرية «بني يملك» المعروفة إلى يومنا هذا ب« بوملك» بإدردوشن حيث توجد بقايا مسجد القلة الأثري، قد صرف كل وقته لنشر الدين والعلم حتى اضطلع فيه حفدته من بعده سواء في بني ورياغل أو بفاس أمثال عبد العزيز الورياغلي خطيب القرويين. وهذه المرحلة التمهيدية يسميها المؤرخ عبد الرحمان الطيبي «بفترة الاستقرار وهي الفترة الفاصلة بين الاستقرار الأول لجد الأسرة وظهور أولى الزوايا». فترة استقرار تلتها فترة عرفت انتقال حفدة الجد المؤسس من الحوض الأدنى لوادي غيس (بني يملك) إلى الحوض الأعلى (جبل حمام)حيث نزلوا بمكان يدعى «إغيل ابزورْ» فتسموا بالغلبزوريين. ويرجع الأستاذ الطيبي سبب ذلك الانتقال إلى الخوف من غارات القراصنة البحرية، وقد لا أبالغ إن أضفت أن تلك الغارات و ربما حتى الكوارث الطبيعية، كانت سببا في إفراغ المناطق الساحلية خصوصا المراسي والأراضي المنبسطة. وابتداء من أواخر القرن 14 وبداية القرن 15للميلاد، يمكن الحديث عن بداية تحول الشرفاء الغلبزوريين من حملة العلم إلى متصوفة بالدرجة الأولى، بل إلى مرابطين يدافعون عن القبيلة الورياغلية ضد الخطر الأجنبي، تمثل ذلك في نزوحهم التدريجي، إلى المنخفضات الواقعة شمال القبيلة بين وادي غيس ووادي النكور حيث أسسوا عدة زوايا كقواعد خلفية مرت بمراحل تاريخية بارزة، اتخذت أسماء مؤسسيها من أسلاف عبد العزيز الورياغلي حفيد إسحاق بن مطهر. لعل أشهرها زاوية سيدي عيسى في القرن التاسع الهجري الذي يوافق القرن 15م. وزاوية سيدي يوسف في النص الأول من القرن 11ه / 17م. ثم زاوية سيدي امحند بن موسى بأيث هشام في أواخر القرن 11ه / 17م. فهذه الأخيرة كانت ملجأ للمتعبدين ومرجعا لفض النزاعات القبلية حتى «أصبحت رياسة المرابطين ترجع إليها». هل يعني هذا أن معظم الشرفاء في أيث ورياغل بفرعيهم أولاد عيسى بن حدو (شرفاء الرابضة)، والغلبزوريين حفدة إسحاق بن مطهر الورياغلي صاروا يتقمصون دور «المرابط» ويتلقبون بالمرابطين (لمْرابطين) بسبب انخراطهم في حركة المرابطة والجهاد ضد الغزو الإيبيري منذ مطلع العصر الحديث؟ وأن المرابطة والتصوف كان هو الركن الأساسي لشرعيتهم الدينية والاجتماعية وليس الشرف وحده؟ لا يخامرنا الشك في ذلك، لأن لفظة المرابط كما قال البوعياشي كانت «تعتبر أعلى الألقاب مكانة في عرف القوم». حتى أن المخزن المركزي نفسه خاطبهم بتلك الصفة، إذ نقرأ في أحد الظهائر التي استصدرها الشرفاء الورياغليون من السلطان عبد الرحمان بن هشام ما يلي: «جددنا بحول الله وقوته وشامل يمنه ومنته لحملته المرابطين حفدة الولي الصالح سيدي إبراهيم الأعرج نفع الله له، حُكم ما بأيديهم من ظهائر أسلافنا [...] وإخوانهم المرابطين أهل الغلبزوري على ما كانوا عليه من التوقير والاحترام[...] وأسقطنا عنهم ما يلزم غيرهم [...] فالواقف عليه من عمالنا وولاة أمرنا أن يعمل بمقتضاه ولا يتعداه.».
لكن، إذا كان السبب في تسمية شرفاء عشيرة بأكملها بالمرابطين كما هو حال خُمس إمرابظن أحد الأخماس الخمسة في أيث ورياغل لكونهم كانوا يرابطون في رُبط الزوايا سواء الواقعة في داخل القبيلة أو تلك الواقعة على الساحل من أجل القيام بدور الحراسة والجهاد، فلماذا حافظت بعض السلالات منهم إلى وقت متأخر على لقب «الشريف» رغم أنها انخرطت هي الأخرى في عمليات المرابطة والجهاد كما هو الحال بالنسبة لسلالة سيذي محند أو موسى دفين أيث هشام الذي يُشهد له بالدور الريادي في حشد وتعبئة المجاهدين برباط «رمجاهذين» قبالة حجرة النكور التي احتلها الإسبان سنة 1673م.؟ ولماذا يقال مثلا، لأحد حفدته «الشريف سيذي أحمد» وليس «المرابط سيذي أحمد».؟ ينطبق نفس الشيء على الشريف سيذي ارحاج مسعود في أيث توريرت. كما نجد وثيقة عائلية في كتاب الأستاذ بلحسن تميز بشكل دقيق بين مفهوم «المرابطين» و مفهوم «الشرفاء» مع أنهم ينتمون إلى نفس الجماعة كما نقرأ في الوثيقة التالية: «الحمد لله وحده،... فيشهد كاتباه عاملهما الله بلطفه الخفي أنه في سوق الخميس المعمور بواد غيس حضر نفر إيحياثا آيث غيل ميزان [إغيل ايزان] ونفر المرابطين أولاد حد بن الطاهر والشرفاء آيث كمون وكل من الفريقين معه جم غفير من إخوانه وأقاربه بعد أن كان فيما قبل ذلك وحدتان عهد تاريخه وقع الشنئان الكبير والخصام الكثير وتطاول كل من الفريقين وتغلظ على الآخر شتم عظيم وسب عميم على الأرض المعروفة بتجونْتْ وادعى كل واحد من الفريقين أن له عليها رسم ... ». ما يهمنا في هذه الوثيقة التي يعود تاريخها إلى سنة 1918، والتي حكم فيها القاضي محمد الشمس(قاضي ن ثْفويثْ) بتقسيم الأرض موضوع النازلة بالتساوي بين الطرفين المتنازعين، هو تنصيصها في نفس الآن على «المرابطين أولاد حد بن الطاهر والشرفاء آيث كمون»، وهذا التمييز بين فريق المرابطين وفريق الشرفاء مع أنهم ينتسبون إلى نفس السلالة ليس اعتباطيا، سيما وأن قاضي الشمس الذي أفتى في تلك النازلة كان على دراية جيدة بنسب الأطراف المتنازعة لأنه ينتمي إلى أيث قمرة.
لا شك، أن تغليب صفة «المرابط» على جل الشرفاء الورياغليين كما حدث للمرابط حدو أدردوش الغلبزوري الورياغلي، يعود سببه أيضا إلى طبيعة الوسط الاجتماعي الذي عاشوا فيه والذي حتم عليهم القيام بالعمل لا التوكل، وذلك عبر ممارسة مختلف الأنشطة الفلاحية والانخراط في الحياة الاجتماعية والخوض في النزاعات المترتبة عن ذلك، ولو باستخدام سلاح البنادق شأنهم في ذلك شأن عامة الناس. علما أنهم أبلوا بلاء حسنا في صفوف المقاومة الريفية (مثل القائد علوش اومرابظ)، في حين أن إخوانهم ممن حافظوا على تسمية الشرفاء ارتبطوا أكثر بالزوايا الدينة التي تقوم بنشر التعاليم الدينية وتلقين الأوراد للمريدين والأتباع إن وُجدوا، أما شيوخها فيعتبرون مسالمين وأصحاب البركة يقومون بدور الحَكم بين الأفراد أو الفرق المتنازعة، مقابل الحصول على أعطيات مادية وعينية أو حصة معلومة من غرامة «ارحق» العرفية (رنصاف)، بل كان لبعضهم نفوذ وكلمة مسموعة حتى في المجالس القبلية (أگراو إمغارن). ولربما لم يكن الأنتربولوجي الأمريكي دايفيد هارت مبالغا لما جعل من حمل السلاح والانخراط في نزاعات الثأر معيارا للتمييز بين الشرفاء الحقيقين والمرابطين العاميين كما هو الأمر بالنسبة للمرابط حدو بن الطاهر أدردوش الغلبزوري.
ختاما، أتمنى أن أكون قد ساهمت، من خلال هذه التأملات التي أبديتها بشكل خاص في ترجمة المرابط حدو، في توضيح حيثيات تقمص فرقة إمرابظن لهذه الصفة وسبب تحولهم إلى طائفة الشرفاء العاديين (حملة السلاح)، تمييزا لهم عن طائفة الشرفاء الحقيقيين (حملة البركة). كما آمل أن أكون قد وضحت كيف أن هجرة المرابط حدو من الجبل إلى السهل هربا من الثأر، تختزل في نهاية المطاف، قصة النزوح الجماعي لأيث ورياغل شرفاء منهم وغير الشرفاء، من سفوح جبل حمام نحو الهضاب والمنخفضات الساحلية في الفترة الحديثة حيث كانت شبه فارغة، ولربما سبقت حركية إعادة إعمار ذلك المجال بث شبكة من نقط المرابطة والحراسة الساحلية تحسبا لأي عدوان خارجي. ولا نستبعد أن تكون القبائل المجاورة مثل بقوية قد عرفت هي الأخرى ظاهرة اللجوء إلى الجبل (بقوية العليا) كصمام الأمان ضد الغارات الأجنبية (الإيبيرية) أو تحت وطأة الحملات المخزنية، نتج عنها أحيانا الهجرة والفرار بحرا إلى مناطق أخرى، فترتب عن ذلك إفراغ للمناطق الهضبية والمنخفضة مثل منطقة إزمورن وإگار عياش (ثرى يوسف وثيغانيمين)التي أعيد إعمارها في العصر الحديث بعدما تنازل عنها المرابطون(من الشرفاء) أمثال دفين أغبار، سيذي امحند أمقران (جد إدردوشن حسب البوعياشي) وغيره لصالح عناصر سكانية هاجرت من قبائل بعيدة (تسول وأيث عمارث)، أو مجاورة(أيث ورياغل وتمسمان..).
-------------
1- Robert Montagne, Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc. Paris 1930. p.239.
2 - جرمان عياش، دراسات في تاريخ المغرب، الشركة المغربية للناشرين المتحدين، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء. ص. 199.
2 - يبدو أن قبيلة أيث سعيذ الريفية عرفت هي الأخرى وجود طائفة الشرفاء الحقيقيين مثل شرفاء زيزاوة (بني تمايث) إلى جانب جماعة «حضرية» محليا «إحضاريا» التابعة لمشيخة إزعوما وهم أيضا شرفاء إدريسيين نزحوا من الأندلس لكنهم تحولوا من شرفاء إلى مرابطين عاديين ومنهم المرابط محمد أحضري الذي لم يكن حاملا للبركة بقدرما انخرط في الحياة العامة ودخل في نزاعات سياسية ذهب ضحيتها حيث اغتيل سنة 1890 في خضم التنافس الذي كان محتدما بين جماعة الحضريين المساندين للأمين بوزيان السعيدي، وخصومهم جماعة (شرفاء) زيزاوة المؤيدين للقائد محمد أقشيش السعيدي. ينظر:
Abdelmajid Benjelloun, Fragments d'Histoire du Rif Oriental et notamment Des Beni Said, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, d'après les documents de Mr. Hassan Ouchen. Edition El maarif al Jadida, Rabat.p.9 et p. p.17 et 95.
3 - أحمد عبد السلام البوعياشي ، حرب الريف التحريرية ومراحل النضال، الجزء الأول. طبعة طنجة (1974)، ص. 226.
4 - عبد الحق بن إسماعيل البادسي، المقصد الشريف والمنزع اللطيف في التعريف بصلحاء الريف. تحقيق سعيد أعراب. الطبعة الثانية. الرباط، 1414ه. -1993م. ص. 110.
5 - نفسه. ص. 111.
6 - عبد الرحمان الطيبي، الريف قبل الحماية. قبائل ساحل الريف الأوسط 1860-1912. مطبعة النجاح الجديدة. الدار البيضاء، الطبعة الأولى 2008. ص. 238.
7 - عبد الرحمان الطيبي، الريف قبل الحماية. ص. 239.
8 - نفسه. ص. 239. أحمد عبد السلام البوعياشي، حرب الريف التحريرية ومراحل النضال، م. س. ص. 232.
9- عبد الرحمان الطيبي، الريف قبل الحماية. ص. 239
10- أحمد البوعياشي، حرب الريف التحريرية. ص. 233.
12 - عبد الرحمان الطيبي، ص. 241.
12- أحمد البوعياشي، حرب الريف التحريرية. ص. 236.
13- أحمد البوعياشي، حرب الريف التحريرية. ص. 238.
14- ظهير من السلطان عبد الرحمان بن هشام بتاريخ 18 ربيع الأول عام 1264ه. موافق 23 فبراير 1848م. أورده علي بلحسن، أيث ورياغل، مقاربة تاريخية-اجتماعية من خلال وثائق جديدة أيث قمرة 1660-1920.الطبعة الأولى 2022. طنجة. ص. 178. نقلا عن أحمد البوعياشي، حرب الريف التحريرية، ج.2.م. س. ص. 239.
15- دايفيد هارت، أيث ورياغر، قبيلة من الريف المغربي دراسة اثنوغرافية وتاريخية. ترجمة وتقديم وتعليق محمد أونيا، عبد المجيد عزوزي وعبد الحميد الرايس. منشورات جمعية صوت الديمقراطيين المغاربة بهولندا. الطبعة الأولى 2016. ج.2 م. س. ص. 464.
16- علي بلحسن، أيث ورياغل، مقاربة تاريخية-اجتماعية من خلال وثائق جديدة أيث قمرة 1660-1920. طبعة سليكي أخوين-طنجة 2022. ص. 192.
17- يمكن أن يتزعم الشريف المسالم الحامل للبركة والذي يتوسط بين الناس لفض النزاعات القبلية، حركة مقاومة جهادية ضد العدو الأجنبي دون أن يفقد صفته كشريف حتى وإن حمل السلاح كما هو الشأن للشريف محمد أمزيان أو الشريف سيذي امحند بأيث هشام ببني ورياغل. لكن إذا انخرط الشريف في الحياة العادية مثله مثل سائر الناس واستخدم السلاح عوض البركة في إطار نزاعات الثأر القبلية يصبح مرابطا عاديا، مثل مرابطي أيث ورياغل، وربما مرابطي أيث سعيذ الريفية.
18- البوعياشي، حرب الريف التحريرية، ج.2.م. س. ص. 234.