طُرح هذا السؤال مطلعَ ثمانينيات القرن الماضي من طرف الجمعية الفلسفية التي كان يديرها الفقيد محمد عزيز الحبابي، وكان سياقه مرتبطاً بحضر الفلسفة في الجامعة المغربية. ونحن اليوم إذ نستعيد هذا السؤال، فإنّ قصدنا منه خلق نقاش جديّ حول الفلسفة اليوم وما يعتريها من انحصار في الفضاء العمومي، وانصراف الباحثين الجدد عن المشاريع الكبرى. لقد حاولنا في هذه الحوارات أن نسلط الضوء من جديد على الراهن الفلسفي وأسئلته في المغرب انطلاقا من التحولات الكبرى التي عرفها العالم كاكتساح العولمة، وتزايد التطرف والأصوليات المتعددة، وأن نفتح أفقاً رحباً لراهننا المغربي والعربي. وإذا كان جيل الأساتذة الأوائل، مؤسسي الدرس الفلسفي في المغرب، قد قدموا مشاريع كبرى ودراسات في التراث، والفكر السياسي، والفكر العربي، والفلسفة المعاصرة؛ ومارسوا الترجمة وحرّضوا الطلبة على البحث والترجمة؛ فإن ثلة الباحثين الذين اخترنا محاورتهم على امتداد حلقات هذا النقاش المطوّل، قد نشروا بدورهم كتابات في الفلسفة، وما انفكوا منشغلين بهذا الميدان المعرفيّ تدريسا وتأليفاً. فهل ما تزال الفلسفة تتمتّع بالجاذبية نفسها التي كانت تتمتع بها فيما مضى؟ وهل هناك استمرارية أم قطيعة مع جيل الأساتذة ؟ أسئلة من بين أخرى طرحناها عليهم، آملين أن تكون استضافتنا لهم على منبر جريدة « الاتحاد الاشتراكي « مساهمةً في تحريك الأسئلة والنقاش في فضائنا العموميّ الذي ما انفكّ يرتكن إلى السكون والوثوقية.
o هل يمكن الحديث عن فلسفة مغربية؟ n ليس بمقدورنا أن ننفي وجود فكر فلسفي بالمغرب، على أن ما يميز هذا الفكر هو مرجعيته وليس هويته. لكن ينبغي، مع ذلك، أن نفهم هاهنا حد فلسفة وتوصيف فلسفي في أفق ما بعد هيجلي متحرر من قبضة النسق كما ألمعنا سابقاً. فلقد عمل عصرنا الراهن، كما يقول ميشال فوكو في كتابه « نظام الخطاب»، على التخلص من أسر هيجل، ومن عبء النسقية التي استوفت ماهيتها معه؛ حيث توسل الفلاسفة المعاصرون بالدراسات المنطقية والإبيستمولوجية، وعادوا إلى الفكر الماركسي وإلى فلسفة نيتشه. والفلسفة المغربية المعاصرة لم تنفك بدورها منذ انطلاقتها مع الكتاب التدشيني «من الكائن إلى الشخص» عن هذه الرغبة المُلحفة في التخلص من قبضة النسق الهيجلي. حيث ذهب الحبابي مع الفلسفة الوجودية الناشئة إلى اعتبار أن الهيجلية هي» عالم من المفاهيم» ليس إلا. وفي سياق نفس الرغبة في التخلص من أسر هيجل اتجه المفكرون المغاربة بدورهم إلى الإهتمام بالماركسية وبفلسفة نيتشه وهايدغر، والانفتاح على الفلسفات التي تندرج في سياق ما يعرف بالنظرية الفرنسية French Theory، وعكفوا كذلك على الدراسات الإبيستمولوجية والمنطق والبلاغة الجديدة والحجاج والفلسفة السياسية والتداوليات والبيوإثيقا وحفريات التراث والتأويليات.. وما إليها. لكن هذه الإنشغالات ظلت، للأسف، بمثابة جزر صغيرة، متنائية لا امتداد لها، ولا يقوم بينها منطق الحوار ولا حسن الجوار. o هل ما يذهب إليه يورغن هابرماس، في قوله بأن الحداثة مشروع لم يكتمل، يتناقض مع اشتغالكم بما بعد الحداثة في حقل الإستتيقا؟ n نشأ حول مفهوم مابعد الحداثة سجال كبير،واختلف بشأنه المتساجلون بين متبرم من المفهوم رافض لافظ له، وبين مدافع عنه دفاع المستميت. لكن جزءا من هذا السجال ينهض على سوء فهم واضح، ويتأسس على ما يسميه مناطقة بور رويال «بالجهل بالمطلوب» Ignoratio Elenchi ، فالرافضون يتبرؤون من مفهوم ما بعد الحداثة بدعوى أن المغرب والعالم العربي برمته لم يلجا بعد أفق الحداثة ولوجا صحيحاً، فكيف يمكن الحديث بشأنهما عن ممارسات ما بعد حداثية؟ والمحتفون به ولفيف منهم ذوو مواقع رجعية، يحتفلون من خلاله بتشييع الحداثة إلى مثواها الأخير. أما من جهتي فلا أوظف هذا المفهوم إلا على نحو إجرائي ، دونما احتفاء ولا احتفال. وأذهب في العمق إلى ما يذهب إليه هابرماس. وقد سرت في الاتجاه، منذ كتابي « هايدغر وسؤال الحداثة» ( إفريقيا الشرق – 2006) حيث أكدت في غير ما مقام على أن مابعد الحداثة ليست تجاوزا للحداثة أو نفيا لها، بل هي مضي بالحداثة إلى تخومها الإشكالية القصوى. إنها منعطف نقدي داخل مشروع الحداثة ذاته : وفي سياق هذا المنعطف وضعت مفاهيم الذاتية و العقل والتقدم والحرية موضوع تنسيب واشتباه واستشكال.لهذا كان كل من محمد سبيلا ومطاع صفدي محقين حين ترجما Post-modernité بالحداثة البعدية، وذلك للتوكيد على أنها حداثة الحداثة أو حداثة بعد التقليد الحداثي أو حداثة بلبوس نقدي مغاير. وهو نفسه ما يطالعنا في كتابات جان فرانسوا ليوطار التي أعقبت كتابه «الشرط ما بعد الحداثي» وفي أعمال جيل ليبوفتسكي ومارك جيمنز وجياني فاتيمو وجورج بلانديي وغيرهم . o لكن الإستتيقا تظل المجال الأثير لمفهوم مابعد الحداثة أكثر من سواها من الحقول المعرفية اووجوه الممارسة الإنسانية المعاصرة؟ n يمتد إستعمال مفهوم ما بعد الحداثة من الخطاب الفلسفي مع ليوطار وفاتيمو إلى حقل الدراسات السوسيولوجية مع بودريار وليبوفتسكي ومافيزولي ومارتوتشيللي وحقل الأدب مع باترسون وسكاربيتا وميدان الهندسة المعمارية مع جينكس وبورتوغيزي و مجال الإستتيقا مع مارك جيمنز وباريللي. ومتى ذكر هذا المصطلح إلا وجرى ربطه رأساً بجان فرانسوا ليوطار، في حين أن منشأه وشهادة ميلاده الأصلية اقترنا بمجال العمارة على نحو مخصوص. حيث استعاره شارلز جينكس من هودنوت لتوصيف نحو جديد من العمارة يقوم على ما يسميه « بالفصام القصدي» أي على الجمع بين الأساليب والشيفرات والحساسيات التي تقع على الحدود الواصلة الفاصلة بين الماضي والحاضر وبين التليد والجديد، وتنتسب بالتالي إلى أزمنة ثقافية متنابذة. وما يميز إستتيقا مابعد الحداثة هو أولا: خلخلتها ليوطوبيا الحداثة الجمالية التي كان تنهش على نزعة طلائعية تقدمية، وتؤسس معجمها الجمالي على ميتافيزيقا التمثيل وعلى التناسب الأوقليدي للعالم. على أن أبرز ملمح يسم إستتيقا ما بعد الحداثة ويميزها، كما أبرزت ذلك في كتاب «الفن في أفق ما بعد الحداثة» (2014) هو أنها لا تنظر إلى التراث نظرة قطائعية، ولا تتعاطى معه، في ذات الآن، بعين تراثية. فبتخليه عن الإيديولوجيا الطلائعي، لم يعد الفن ما بعد الحداثي يتطلع إلى الجديد، أو يجد في تلمس ماهو طريف أو إبداع شيء غير مطروق أو على غير مثال مسبوق. إنما أصبح الفن المعاصر يعود إلى التراث الأكاديمي البصري والإيقونوغرافي ويستوحيه ويستلهم مناح كثيرة منه، لكن عودته هذه لا تنطوي على أي نحو من أنحاء التقديس أو الأسطرة للماضي، بل ما غالبا ما نجد فناني ما بعد الحداثة يعانقون التراث بضرب من البارودية الساخرة، وعبر انتقائية غرائبية تنهض على الجمع والرصف والتوليف الخلاقين بين أساليب فنية تنتمي إلى براديغمات مختلفة، مثال ذلك أن يضم المهندس المعماري موتيفات بصرية تقليدية إلى تقنيات حديثة في التصميم والبناء ضمّاً جدلياً إبداعياً، وأن يجمع مصمم الأزياء في أحد عروضه الفنية بين السموكينغ والجينز، وأن يمزج التشكيلي بين شعريات التجريد وأسلوب التشخيص في مقام واحد. o هل نفهم من ذلك أنه يمكن أن نطرح عبر الوعي ما بعد الحداثي، في تعبيراته الإستتيقية، تصورا مغايرا للعلاقة بين الحداثة والتراث؟ n التراث، من هذا المنظور، ليس كيانا ماهويا خارج صيرورة التاريخ، وليس لحظة بائدة عفَّ عليها الزمن. إن الحداثة البعدية، وهي تتخلص من طوباويتها التدشينية وتحدُّ من نزعتها التقدمية المسرفة، لم تعد تقف من التراث موقف القطيعة والتجاوز، ولم تعد تؤسس ديناميتها على التجديد الدائم والتقويض الطليعي ودنيوة العلاقات وتكسير البنيات وتحويل الجواهر إلى سيرورات، بل اتجهت شطر الإلتفاف على التراث وعملت على تشظيته، ونزع ملمحه الفيتيشي وطمس هالته الميتا تاريخية. ليس ذلك من باب المكر بالتراث أو من باب التفاوض مع سدنته أو مهادنة حراسه النافذين، بل لأن الأوالية التي تحكم الوعي ما بعد الحداثي هي، كما أشرت سلفا، أوالية «الفصام القصدي» والسياسة التي تنتظمه هي سياسة الرتق والوصل والجمع، وليس استراتيجية الفتق والفصل والقطع. وهذا التصور ينأى عن الأطروحة الحداثية الأرثوذوكسية التي تشلُّ مفعول التراث وتلغي فاعليته وتدعو إلى القطع معه بجرة قلم. كما أنه ينأى عن الأطروحة التراثية التقليدانية التي تلوذ بالماضي وتقدس ميراث الأسلاف، وتجعل التقليد في حِلٍّ من تقلبات الزمان وأعراض التاريخ وتبدلاته، كما تجعل الموتى يحكمون رقاب الأحياء. وينأى أخيراً عن الأطروحة التراثية الحداثية التي تسقط فتوحات الحداثة وإنجازاتها على التراث، وتنسب إلى أسلافنا مع حققه المحدثون بعد صراعات مريرة وممانعات عسيرة. o يقدم تاريخ الفلسفة مجموعة من التعاريف تضع للفلسفة موضوعات وترسم لها حدودا: أرسطو، ديكارت، هيجل…إلا أن الفلسفة أضحت، اليوم، بلا موضوع؛ حيث اتجه فلاسفة الاختلاف وما بعد الحداثة إلى موضوعات هامشية من قبيل الجنون، الجسد، الرغبة…كيف تنظرون إلى ذلك؟ وهل في هذا السياق يندرج اهتمامكم بتجربة الكتابة؟ n لم تصبح الفلسفة المعاصرة بلا موضوع فقط، بل أيضا لم تعد لها حدود تحدها وتفصلها عن الحقول المجاورة؛ كالشعر والكتابة والأدب إجمالا. فمع نتشه انفتحت الفلسفة على الشعر باعتباره مخرجاً من الانغلاق الأفلاطوني الهيجلي. ومع هايدغر أصبح الشعر تسمية للكينونة وتجلية لحقيقتها وإفصاحا عن ندائها. ومعهما نشأ إبدال فكري جديد يجعل عنوانه الفارق هو الكتابة كتجربة قصوى. وهذا ما حاولت تناوله في كتابي الأخير «الكتابة وتجربة الحدود» (2017)؛ حيث توقفت عند هذا البراديغم الجديد للكتابة الذي يجعل من هذه الأخيرة تجربة حدودية، محايدة، لا شخصية، تقود الكوجيطو مع، كل من موريس بلانشو وكلوسفسكي وبطاي وبارت وديريدا وغيرهم، إلى الانمحاء والتبدد والتشظي، وتعمل على سبر خرائط اللغة وطبوغرافياتها الثاوية.
