يرى الباحث عبدالرحمن الحاج في دراسته إصلاحية محمد عبده بعد مرور مئة عام أن أساس فكرة الإصلاح الديني لديهما (يقصد الأفغاني وعبده) ترجع إلى اطلاعهما على تجربة الإصلاح البروتستانتي في أوروبا، عبر كتاب فرانسوا غيزو تاريخ الحضارة في أوروبا الذي يقيم علاقة علية بين الإصلاح الديني والنهضة الأوروبية الحديثة. لكن هل يمكن القبول بأن اعتبار الدين سببا للنهضة، فكرة استفادها الشيخ عبده من قراءته للتجربة البروتستانتية؟ في الواقع لا نرى جديدا في القول بعلية العلاقة بين الإصلاح الديني بما هو عود إلى الأصول الأولى وتحقيق النهضة، فهذه العلية حاضرة في الفكر السلفي عامة قبل عبده وبعده لأن المبدأ النظري العام الذي هيمن على التفكير السلفي كان اختزالا للجواب على سؤال النهوض، في أن آخر هذه الأمة (الفاسد/المتأخر) لن يصلح (أي لن ينهض) إلا بما صلح به أولها. فالعلاقة العلية بين الدين والنهضة حاضرة إذن في هذاالتفكير، ولا نرى أن الإمام محمد عبده كان محتاجا إلى كتاب فرانسوا غيزو ليأخذ به في تحليله لسؤال النهوض. لكن إذا كان أساس النهضة عند عبده هو الدين، ففيم يختلف مشروعه الفكري الذي نعتناه بالتأصيل التوفيقي عن التأصيل السلفي الذي يشترك معه في نفس الرؤية العلية الناظمة لعلاقة الدين بالنهوض؟ تعددت القراءات لمشروع الإمام عبده، وتحديد مواطن تميز خطابه، وفي هذا السياق يذهب الأستاذ عبدالرحمن الحاج إلى إبراز جانب مهم في فكر الإمام، حيث يقول: لقد شكل خطاب الإصلاحية عموماً نقلة على مستوى خطاب النهضة، الذي برز مع الشيخ حسن البيطار وتلميذه رفاعة الطهطاوي وأيضاً خير الدين التونسي، إذ كان خطاب النهضة يفرز بشكل حاد بين تقدم الغرب المادي وتقدمه المعنوي ويتم النظر إلى الشق المعنوي أنه في حال نقصان لدى الغرب في مقابل تمامه لدينا.. ومع إصلاحية الأفغاني وعبده انتقل التفكير إلى توسيع مدى الأزمة، لتطال الشق المعنوي نفسه، فأصبح مطلوباً بقوة حصول تغييرات في البنية الذهنية لتكون شرطاً للتقدم المادي وتحقيق النهوض. يفيد منطوق هذا النص أن المشروع الإصلاحي لمحمد عبده شكل نقلة نوعية بالمقارنة مع فكر حسن البيطار ورفاعة الطهطاوي وخير الدين التونسي، بدعوى أن هؤلاء قصروا مشروع التوفيق على الاستفادة من تقدم الغرب المادي، فجاء الإمام محمد عبده ليوسع مدى الرؤية التوفيقية إلى الاستفادة من تقدمه المعنوي أيضا. بيد أنني لا أعتقد بصواب هذا التحليل في شقه الواصف لفكر الطهطاوي وخير الدين التونسي، إذ نرى أنه يمكن أن يعارض ما سبق ببيان ما في كتابات الطهطاوي مثلا من مناداة بالاستفادة أيضا من الشق المعرفي الإنساني للغرب، فضلا عن الاستفادة من مدنيته المادية، بل حتى خير الدين التونسي الذي أقام نظرية التوفيق على مفهوم الأندوستريا فإنه لم يهمل الشق المعنوي، بل حتى لفظ الأندوستريا لا يعني في المشروع الفكري للتونسي الصناعة بل يقصد به فكرة التنظيم المؤسسي، وقد قرنها بالدستور لا بالآلة، ومن ثم فالمشروع التوفيقي لخير الدين التونسي كان تحفيزا للاستفادة من الثقافة السياسية الغربية. لكن رغم ذلك يبقى في القول السابق إشارة مميزة إلى حقيقة مشروع التأصيل التوفيقي، التي تميزه حتى عن بعض ملامح التوفيقية التي تبدو أحيانا متمظهرة في هذا التأصيل ، حيث إنك قد تجد في هذا التيار بعض الإحالة أو الاستفادة من العطاء الحضاري الغربي، لكنها تبقى محصورة في الشق المادي من حضارة الغرب، بينما نلاحظ أن الإمام محمد عبده مدد مشروع التوفيق ليستوعب الجانب الثقافي المعنوي من الحضارة الغربية.
