Wahhabites, Mouahhidines, Salafistes, Ahl Assounna Wal Jamaâ, autant d'appellations qui signifient la même chose, c'est-à-dire le rite institué par Mohammed Ben Abdelwahhab au dix-huitième siècle et qui a réussi à s'étendre à plusieurs contrées du monde arabo-musulman. Le Wahhabisme tel que nous l'analysons ici n'a aucun sens péjoratif, puisque nous savons que ses adeptes refusent cette appellation lui préférant le mot Mouahhidines (unificateurs). Notre analyse se penche essentiellement sur l'angle de l'instrumentalisation politique de cette idéologie et de son utilisation face aux Islamistes. La première expérience wahhabite, qui s'est étalée sur le dix-huitième siècle et jusqu'à 1818, a connu un succès éclatant dans la mesure où elle a permis d'instaurer dans la péninsule arabique un pouvoir arabe sunnite fort. Ce succès a poussé plusieurs milieux arabes et non arabes à instrumentaliser l'idéologie wahhabite. Dans ce cadre, le pouvoir chérifien au Maroc ne fait pas l'exception. En effet, les idées d'Ibn Timiya étaient fort connues au Maroc avant même l'apparition du Wahhabisme. Mais, ces idées n'étaient perçues que sous le prisme académique, c'est-à-dire loin de tout emploi politique. Cependant, à partir de la deuxième moitié du dix-huitième siècle, la présence du Wahhabisme devient de plus en plus perceptible dans les cercles du pouvoir chérifien. En effet, le succès de l'expérience Wahhabite a coïncidé avec le règne de trois monarques, en l'occurrence Mohammed Ben Abdallah ( 1757-1790), Moulay Yazid ( 1790-1792) et Moulay Slimane ( 1792-1822). Or, les chercheurs et historiens ont divergé à propos des modalités d'adoption du Wahhabisme par Mohammed Ben Abdallah. Les uns estimaient que le monarque a été fortement influencé par les récits des pèlerins, alors que d'autres avançaient que c'était le résultat de son propre intérêt. A ce niveau, les chercheurs ont hésité à qualifier le Wahhabisme de Moulay Slimane, préférant parler plutôt de sympathie à l'égard de cette idéologie. Quoi qu'il en soit, l'histoire témoigne que les méthodes de son instrumentalisation politique par Mohammed Ben Abdallah diffèrent de celles de Moulay Slimane. Le Wahhabisme de Mohammed Ben Abdallah, un outil contre les dangers extérieurs Certains chercheurs ont conclu que Mohammed Ben Abdallah avait utilisé le Wahhabisme pour contrer le Soufisme. Or, ces conclusions restent à vérifier, d'autant plus qu'il était connu que ce Sultan respectait énormément les Soufis et leurs symboles. Le seul chercheur à ne pas verser dans cette thèse est M. Bellaire qui a affirmé que Mohammed Ben Abdallah tentait d'utiliser le Wahhabisme pour contrer les dangers extérieurs. En effet, ces dangers émanaient à la fois de l'Europe catholique et de l'empire otthoman. Par conséquent, l'emploi de cette idéologie devait se situer à deux niveaux. Une idéologie de mobilisation Le sultan Mohammed Ben Abdallah avait conscience de la force de l'Europe qui a contraint l'empire otthoman à abandonner plusieurs positions et qui a commencé à tester les capacités du pouvoir chérifien, notamment en lançant des attaques navales contre Salé en 1764 et contre Larache en 1765. Ayant senti le danger guetter le pays, Mohammed Ben Abdallah avait, donc, tenté d'insuffler plus de rigueur religieuse à la société. Le seul moyen de parvenir à cet objectif était de faire appel au Wahhabisme qui ne tergiverse guère sur son hostilité envers l'Occident. Ainsi, cette idéologie pouvait servir à mobiliser davantage le peuple autour du plan de libération des dernières poches européennes sur le territoire. A cet effet, Mohammed Ben Abdallah décréta le Jihad et mena des batailles qui se sont soldées par la libération d'El Breija, mais sans pour autant réussir à déloger les Européens de Melillia. Toutefois, il ne faut pas considérer que l'orientation politique de ce Sultan était résolument anti-européenne. En effet, Mohammed Ben Abdallah craignait l'Europe, tout en sentant le besoin impérieux de coopérer avec elle, d'autant plus que les capacités de l'Etat étaient limitées. Parallèlement au danger européen, les Otthomans d'Algérie constituaient eux aussi une réelle menace. A ce niveau, le Wahhabisme devait jouer un autre rôle. Une idéologie de consécration de la scission Les menaces otthomanes s'articulaient autour de l'unicité du pouvoir islamique et de l'unité de l'Etat. Or, cette disposition de l'Islam a été toujours contrée par le pouvoir chérifien qui lui opposait une légitimité alternative. Le Makhzen chérifien s'appuyait tout au long de son histoire sur la filiation (descendance du prophète) en tant que structure idéologique constante. Mais, ceci ne l'empêcha guère d'avoir recours à des idéologies "d'urgence" susceptibles de servir ses intérêts. C'est ce qui explique en grande partie la convergence historique entre le Wahhabisme et le Sultan malékite de rite, mais Hanbalite de conviction. Pour lui, le Wahhabisme luttait contre le pouvoir non arabe et puisque le Sultan chérifien est un Arabe par excellence, il ne devait que s'opposer aux Turcs. Le Wahhabisme a toujours dénoncé la légitimité religieuse des Otthomans les appelant à lutter contre toutes les formes de péchés et à appliquer la Chariaâ. Dans ce cadre, le Sultan chérifien devait ajuster sa politique en appelant, aussi, à l'application les préceptes de la Chariaâ, même si son discours salafiste était empreint de modération et de tolérance. Donc, le Wahhabisme de Mohammed Ben Abdallah était une nécessité politique dictée par la préservation du pouvoir chérifien des menaces otthomanes. Cependant, si l'utilisation du Wahhabisme par Mohammed Ben Abdallah était dictée par des considérations externes, Moulay Slimane, pour sa part, devait s'appuyer sur cette idéologie pour reconstituer l'échiquier interne. Moulay Slimane et le Wahhabisme : un outil de gestion interne 1811 peut être considérée comme l'année officielle de l'introduction du rite wahhabite au Maroc. En effet, les chercheurs relèvent que Mohammed Ben Abdelawahhab avait envoyé un message au pouvoir chérifien par le biais des Oulémas tunisiens l'exhortant à adopter le Wahhabisme. Mais, sachant que le Cheikh Ben Abdelwahhab est décédé en 1792, tout prête à penser que c'est bien Saoud Ben Abdelaziz qui fut l'auteur de ce message, sinon ce serait l'initiative de Abdallah Ben Mohammed Ben Abdaelwahhab. Le Sultan chérifien répondit à ce message par le biais du Cheilh Abou Al Faid Hamdoune Ben Hadj Soulami qui se montra favorable à cette requête. Une délégation officielle marocaine dirigée par l'Emir Moulay Ibrahim s'est même déplacée en Arabie pour remettre la réponse du Sultan. Toutefois, il ne faut pas penser que le Wahhabisme a disparu de la scène au décès de Mohammed Ben Abdallah. Au contraire, avant 1811, Moulay Slimane avait quelque peu pris ses distances avec cette idéologie pour des raisons tactiques. En effet, Moulay Slimane a cru bon de n'adopter une nouvelle idéologie qu'en préparant soigneusement le terrain, notamment en consolidant son pouvoir. Et c'est dans ce contexte que le Sultan devait ultérieurement utiliser le Wahhabisme comme idéologie orthodoxe et comme idéologie monopoliste. Le Wahhabisme: une idéologie orthodoxe Moulay Slimane était connu pour sa grande estime à l'égard des Oulémas avec lesquels il se concertait au sujet de toutes les affaires de l'Etat. En effet et sur leurs conseils, il abolit l'impôt non légal et ce fut là la première expression de la primauté de la loi coranique sur la politique. Ainsi, Moulay Slimane commençait à durcir ses positions notamment en propageant un discours ferme qui rejette Al Orf ( les traditions) au profit de la Chariâa. Il devait, donc, logiquement donner à l'Islam pur et dur toute sa place au sein de l'Etat, ce qui signifie l'allégeance absolue au Makhzen et l'abdication devant l'autorité. Cette abdication devait conduire à créer une nouvelle situation socio-politique empreinte d'allégeance totale. Celle-ci signifie le rejet des traditions populaires qui sont source de Fitna ( désordre). Ainsi, la société devait présenter un aspect bicéphale : d'une part le Makhzen en lutte contre le système tribal par le biais de la Chariaâ et, d'autre part, un système tribal qui résiste aux assauts pour préserver ses traditions séculaires (à titre d'exemple: l'interdiction pour les filles d'hériter pour préserver l'unité des terres). Cependant, le système tribal ne rejetait pas totalement la Chariaâ si tant qu'elle devait contribuer à consolider ses assises comme le droit de préemption par exemple qui est une règle de la Chariaâ qui tend à préserver le patrimoine familial. Mais si certaines tribus restaient attachées à leurs traditions contraires à la Chariaâ comme les tribus de Zemmour (Moyen Atlas), d'autres l'étaient moins comme ce fut le cas des tribus du Grand Atlas et du Souss. Or, quand le pouvoir voulait imposer par la force la Chariaâ, le système tribal s'y opposait pour sauvegarder les traditions par la Siba ( révolte- insurrection). Par conséquent, la Siba était à la fois un moyen et un objectif. C'était un objectif, dans la mesure où la Siba consacrait l'identité berbère à travers la consolidation des liens tribaux et permettait de la distinguer de l'autre composante sociale qu'est l'élément arabe. Ceci étant, des tribus arabes se retrouvaient dans le même cas et devaient être considérées par le pouvoir central comme rebelles. Mais la Siba était aussi un moyen qui permettait aux tribus de ne pas se diluer dans la logique politique du Makhzen. Selon cette vision, la Siba constitue un rejet de l'exclusion politique et de la monopolisation du pouvoir. Ainsi, le discours officiel se rapportant à la Siba devient un discours manipulateur puisqu'il tend à faire de la Siba une rébellion armée, alors qu'en fait, c'est une institution politique organisée qui agit quand la tribu se voit menacée par le Makhzen. Mais le pouvoir sait qu'il ne peut lutter contre le tribalisme qu'en s'attaquant à la Siba à travers la lutte contre les traditions ( Al Orf) en tant que système de prévention. Dans ce cadre, l'application de la Chariaâ constitue une ruse politique qui tend à démanteler l'institution tribale. Et c'est à ce niveau qu'intervient l'autre utilisation du Wahhabisme. Le Wahhabisme : une idéologie monopoliste L'histoire du "Sultan Chérif" paraît comme une histoire de "mouvements", dans ce sens que le rejet du système tribal a été au centre des préoccupations du pouvoir Saâdien qui a mis sur pied toute une armée dont la mission consistait à démanteler les structures tribales. Or, l'expérience alaouite ne diffère guère de cet exemple, puisque les rapports entre le Sultan et les tribus demeuraient conditionnés par les rapports de forces. Ainsi, le Sultan incarnait le rôle de bourreau de la tribu et celle-ci constituait pour lui une entrave sur la voie de la monopolisation du pouvoir. Cette hostilité mutuelle a donné lieu à l'élaboration de trois orientations politiques makhzéniennes: • La politique de confrontation: c'est une méthode traditionnelle à laquelle recouraient tous les Sultans y compris Moulay Slimane. Mais cette méthode allait montrer ses limites, notamment lors de la défaite des armées de Moulay Slimane dans la bataille d'Asrou en 1810. • La politique de déportation et de division: c'est une politique menée par le Sultan après la victoire remportée sur une tribu donnée. Ce fut le cas de Ouled Dlim qui furent déportés par Mohammed Ben Abdallah et remplacés par les tribus de Zrara et Chbanate. Mais, souvent, les Sultans se contentent de diviser la tribu en en déportant une partie, comme ce fut le cas avec Ouled Bou Sbaâ, dont une partie a été déportée vers Oued Noun et l'autre vers Sakia Al Hamra, alors qu'une minorité est restée dans les Haouz de Marrakech. • La politique d'alliances : les Sultans scellent des alliances avec des tribus de la plaine contre des tribus montagnardes. Mais, les tribus élaborent également des politiques qui contrecarrent les orientations du Sultan. Ce sont quatre catégories de politiques : ‡ La Siba : cette politique vient contrer la politique de confrontation du Makhzen. ‡ La politique d'intégration : celle-ci consiste à rassembler plusieurs tribus dans un seul ensemble, comme ce fut le cas avec les Aït Atta au seizième siècle. • La politique de coordination : c'est un système qui consiste à sceller des alliances politiques et économiques suivant l'appartenance familiale et auquel on a recours pour résoudre les conflits. • La politique de leadership : c'est une politique menée par la tribu ou par la fédération des tribus qui permet de souder les rangs face au pouvoir. Ainsi, la création de leadership (Amghar) devient aisée grâce au système de filiation familiale. Dans ce sillage apparaît toute l'importance de l'expérience de Moulay Slimane qui a tiré les enseignements de sa défaite d'Asrou en 1810 et abandonné les politiques traditionnelles. Il a ainsi refusé de sceller des alliances avec les tribus de la plaine (Aït Idrassen, Guerrouane, Zemmour, Aït Immour) contre les tribus des montagnes (Aït Oumalou). En revanche, il a préféré saborder la tribu de l'intérieur en s'attaquant au système d'Al Orf ( la tradition). Le danger de cette nouvelle méthode consistait à légitimer le discours wahhabite en "excommuniant" la tribu. Ainsi, les nouveaux rapports entre le Makhzen et le système tribal ne se situent plus sur un terrain politique, mais bel et bien sur un terrain religieux. C'était là le début de l'instrumentalisation du Wahhabisme comme outil de monopolisation du pouvoir. Cependant, et depuis le début du dix-neuvième siècle, les milieux religieux et culturels tergiversaient entre l'adoption et le rejet de cette idéologie. Parmi les opposants les plus farouches du Wahhabisme, on trouve Abou Al Kassem Ziani ( 1735-1833), auteur de l'ouvrage "Attarjoumana Al Koubra" ( Le grand guide d'interprétariat), alors que Mohammed Akensous, auteur de l'ouvrage "Jaïch ramram" ( la grande armée) était l'un des supporters les plus fervents de cette idéologie. Ce dernier devait être sévèrement critiqué par plusieurs penseurs marocains et arabes dont Larbi Lamcharki et El Ouatry. Or, les débats intenses à ce sujet vont se transposer au vingtième siècle notamment entre Ahmed El Mouaz et Mohamed Ben Hassan El Hajoui. Mais après la signature du traité de protectorat en 1912, la France craignait énormément l'instrumentalisation du Wahhabisme, notamment de la part du mouvement national qui ne voyait pas d'un bon œil les rapports entre les Tariqas soufies et la force d'occupation. Ainsi, en 1928, Michaux Bellaire devait tenir une conférence à Salé intitulée : "Le Wahhabisme au Maroc" et au cours de laquelle il a exprimé ses craintes de voir réussir au Maroc l'expérience wahhabite. Il a insisté sur les caractéristiques de l'Islam marocain qui s'appuie sur le rite malékite, modéré et tolérant. Il faut dire également que les leaders du mouvement national n'ont pas osé se hasarder sur ce terrain, sachant que la société marocaine rejette tout extrémisme. Mais ceci ne les a pas empêchés pour autant de se référer au Salafisme qui n'a rien à voir avec le Salafisme wahhabite, puisqu'il était surtout un salafisme national. Toutefois, le Wahhabisme marqua sa présence au Maroc par le biais de Tkyeddine El Hilali. Cet érudit est né en 1893 dans la région de Rissani, au Sijilmassa, Hilali a appris le Coran à l'âge de douze ans. A l'âge de vingt ans, il partit en Algérie où il s'installa pendant sept ans, pour suivre les cours du Cheikh Mohamed Sidi Ben Lhabib Chenguiti. Il retourna à Fès où il suivit les cours du Cheikh Fatimi Cherradi à la Qaraouyine. Mais, c'est Cheikh Mohamed Ben Larbi Alaoui qui devait jouer un rôle essentiel dans le changement de ses choix, notamment en divorçant avec le Soufisme dans sa forme Tijanie pour épouser le Salafisme. En 1921, Takyeddine Hilali se rendit au Caire où, pendant une année, il rencontrait Rachid Reda, après quoi, il se rendit en Inde où il suivit les cours du Cheikh Abderrahmane Ben Abderrahim Lembarki Al Oudri. Il se rendit ensuite à Bassorah où il séjourna trois années avant de se rendre en Arabie Saoudite où il séjourna en tant qu'hôte du roi Abdelaziz qui le nomma contrôleur des enseignants d'Al Masjid Annabaoui. Il devint, par la suite, doyen des enseignants de la littérature arabe de la faculté des lettres de l'Inde. Il dut revenir à Bassorah pour se rendre à Genève où il fut l'hôte de Chakib Arsalane qui l'a cautionné auprès de l'université de Bonn, en Allemagne, pour y enseigner la littérature arabe. En 1940 il soutint sa thèse de doctorat et obtint un diplôme d'études supérieures en linguistique allemande. En 1942, Takyeddine Hilali retourna au Maroc où il s'installa dans la zone sous protectorat espagnol et en 1944, il fut nommé directeur de la bibliothèque Moulay Hassan de Tétouan. Il publia en 1946 la revue “Lissan Eddine” (La voix de la religion) et en même temps, il fut le correspondant au Maroc du journal des Frères musulmans dirigé alors par Hassan Al Banna. En 1947, il se rendit en Irak où il enseigna la littérature arabe et la rhétorique à l'université de Baghdad et ce jusqu'en 1959. Il retourna au Maroc où il intégra le corps enseignant de l'université Mohammed V. En 1968, il se rendit encore une fois en Arabie Saoudite où il enseigna, jusqu'en 1974, à l'université islamique. Il revint au Maroc pour s'y installer définitivement et se consacrer au prêche notamment dans les mosquées d'Aïn Chok, la mosquée d'Al Koudia, Al Masjid Al Kabir de Hay Mohammadi et la mosquée de Moulay Youssef. Takyeddine Hilali s'est éteint à Casablanca le 22 juin 1987. Après sa mort, c'est Mohamed Ben Abderrahmane El Maghraoui qui devait prendre le relais du Wahhabisme au Maroc. Il créa à cette fin plusieurs associations et des écoles coraniques qu'il supervisait grâce à son association "Addaâwa Lil Kourân Wa Assounna".
