La nouvelle équipe nommée à la tête du Conseil National des Droits de l'Homme soumet sa copie sur la situation des droits humains au Maroc. Une rétrospective sur une année (2019) est réalisée pour la première fois par un organisme public national depuis le printemps arabe qui a trouvé au Maroc son incarnation dans le mouvement contestataire du 20 février 2011. Par ailleurs, des militants de ce mouvement populaire évoluent aujourd'hui au sein de cette institution et peuvent sans doute infléchir les discours et politiques publiques qui régissent l'ordre social et administrent la vie des Marocains. Ces deux raisons suffisent pour que l'on suive de manière critique et constructive l'action d'une institution ayant une histoire mouvante et hétérogène. Plutôt que de rejeter définitivement la description de la situation politique et sociale marocaine qui se profile dans le rapport du CNDH, je propose de penser une inflexion du discours qui soutient l'argumentaire et la vision qui domine le champ des droits humains au Maroc. L'expérience de mon propre vécu au sein du mouvement contestataire partagée avec des membres de cette institution ainsi que l'enquête politique que je réalise sur quelques discours politiques (du Rif à la révolution syrienne) guideront cette prémisse d'analyse. Sortir du discours des droits humains stabilisé Tous d'abord, il n'est pas question d'appréhender le texte sur un plan qui se réfère aux droits-de-l'homme du point des lois, des institutions, codes et protocoles nationaux et internationaux stabilisés. Il parait qu'il existe une logique de hiérarchisation et un langage spécifique qui encadre l'appréciation de la situation des droits des gens. Cette logique est fixée et semble faire consensus chez un nombre d'acteurs qui sont sans doute proches de la vie des gens, mais suivant une manière de voir le monde social. En revanche, je propose ici une autre intériorité (un autre angle partant des gens), moins structuré par des cadrages institutionnels, et qui s'appuie sur une petite expérience du vécu social et politique marocain. A mon sens, le rapport annuel sur la situation des droits de l'homme au Maroc -2019 prolonge une volonté de protection de nombreux acquis sur le plan des libertés telles que reconnues dans un monde des Etats-nations libéraux (et socialistes bien évidemment). Il maintient une défense des droits émergeant de l'expérience libérale qui domine la pensée philosophique contractuelle. Cette dernière, diffusée universellement et massivement grâce à l'expérience scolaire et partisane, répond à la guerre civile par la fondation d'une souveraineté qui capte désirs et liberté absolue en échange de la sécurité (Hobbes : 1651). Un long processus stabilise et institue les mots, les significations, les classements et les références à chaque moment où il est question de parler «des droits humains», et cela de manière homogène dans les temps et Etats modernes. Ainsi, les chapitres du rapport CNDH incluent inconsciemment – et suivant un savoir-faire homogénéisé – ce classement et ces significations. C'est la fameuse stratification «droits civils, politiques, sociaux, économiques, culturels et environnementaux, etc.». Photo d'illustration / Ph. Mehdi Benkhouja «Le droit à la vie» ou «la forme de vie» ? Un exemple qui illustre une définition univoque et restreinte d'un droit est la signification donné à «la vie» (et la mort). Le rapport CNDH s'ouvre sur «le droit à la vie» et compte les actions menées dans l'objectif de défendre ce droit sacré. Ainsi, le plaidoyer et de lutte pour l'abolition de la peine de mort est un axe central essentiel dans cette lutte. La seconde illustration de ce droit à la vie concerne, suivant le rapport, «la grève de la faim dans les prisons». Sans doute, dans la configuration du Maroc d'aujourd'hui, la peine de mort comme la grève de faim débouchant sur la mort ne peut que faire scandale. Car dans les Etats censés «faire vivre et laisser mourir» plutôt que «faire mourir et laisser vivre» (Foucault : 1976), ce combat politique relève d'une évidence reconnue, y compris par le noyau dur du pouvoir. Mais si ce passage d'un Etat «qui tue» vers un autre qui «ne fait» que priver des gens de la liberté se réalise, il n'y a alors que renforcement du même mécanisme premier, à savoir la prison, l'isolement, la peine de la perpétuité et ses dérivés. En effet, la peine de mort dérive de la prison. Autrement dit, la peine de mort c'est la finalité même de la privation de liberté. Elle appartient au même mécanisme de la punition institutionnelle : celle qui condamne les faits sans jamais s'interroger sur les raisons profondes du crime. Ceci dit, qu'est-ce qui empêche une pensée d'Etat d'ouvrir un débat sur la question de la peine, de la prison et du crime quand elle est appelée à penser «la vie» à partir de cette punition ultime qu'est la peine de mort ou la perte de vie à la suite d'une grève de faim en prison ? Le langage abolitionniste de la peine de mort comme celui qui dénonce la mort à la suite de la grève de faim est partagée tant par les associations les plus contestataires qu'une commission étatique sans interroger ni le système de punition ni les raisons qui poussent des gens à sacrifier la vie face à la contrainte carcérale. Photo d'illustration / Ph. Mehdi Benkhouja «La racine de l'Homme, l'Homme lui-même» Force est de constater que le passage d'un pouvoir qui tue à un autre qui «maximise» la vie ne signifie nullement la fin des effets les plus destructeurs de ce pouvoir. S'il y a en effet un passage de la souveraineté d'une monarchie qui peut exercer le droit de tuer sous Driss Basri vers une monarchie qui s'occupe de la vie des gens et la maximise biologiquement sous Ali El Himma, cela ne suspend pas les effets d'une guerre acharnée qui continue à s'attaquer à la vie des gens. Une pensée radicale, serait celle qui prend les choses par leurs racines ? – «Or, pour l'homme, la racine, c'est l'homme lui-même» (Marx : 1843). En se posant la question de la vie et l'atteinte à l'intégrité physique des Hommes, cette pensée gagnerait plus si elle s'efforce d'échapper aux cadrages protocolaires et normes définitionnelles étatiques et internationales. Elle pourrait interroger la mort à partir du crime diffus dans les milieux paupérisés, les suicides, les maladies mortelles qui s'attaquent aux pauvres, les femmes confrontées au manque des hôpitaux et qui quittent la vie au moment-même où elles s'apprêtent à donner la vie, etc. Ce serait une pensée qui interroge la vie dans les corps inanimés des migrants dits ironiquement «bruleurs» de nos frontières faites de feu et de soufre ou une pensée qui pointe la responsabilité dans la mort sur les routes du capitalisme et ses marchandises destructrices. Plus avant, une pensée qui interroge «la forme de vie» qu'endurent les plus démunis et ceux laissés sans dignité et sans salaires dans un pays marchandisé et financiarisé. La vie de ces gens qui souffrent car privés de tous moyens de subsistance (la terre) et jetés dans les villes sans filets sociaux solides doit être interrogée par toute institution étatique qui pense le droit à la vie. Photo d'illustration / Ph. Mehdi Benkhouja Une tension et un espoir Une tension est évidente dans la conception du discours politique issu du rapport du CNDH. D'un côté, ce discours exprime une aspiration à protéger les droits sociaux en dénonçant les inégalités qui structurent la société (enseignement, santé, accès au capital culturel, etc.). Dans une perspective critique, cette veine sociale présente dans le rapport tend à légitimer la contestation des lois liberticides. Ainsi, elle insiste dans les conclusions sur la nécessité d'abolir la peine de mort et restreindre les lois réprimant le droit de manifester. De surcroit, elle s'élève contre la restriction des droits syndicaux ou encore l'atteinte à l'opinion et la grève. Or, de l'autre côté, la logique de l'ordre étatique et sécuritaire transcende d'un bout à l'autre le discours formulé. Le rapport insiste sur la nécessité de se tenir à une distance égale entre prisonniers qui «prétendent être torturés» et institutionnels accusés de torture ; entre manifestants réprimés (et parfois tués) et l'administration qui monopolise la violence physique légitime, etc. Consolant les prisonniers politiques (nomination qu'il cache soigneusement), il entend intervenir auprès de l'autorité administrative pour assurer le droit à un traitement digne en prison. Cette logique vacille la possibilité d'offrir une autonomie à la pensée des droits des gens, c'est-à-dire la possibilité de construire une pensée des droits à partir de l'expérience pratique des rapporteurs. Les mots des gens et la demande formulée en dehors des arènes légitimes par les personnes qui souffrent des politiques publiques sont alors sacrifiés. Enfin, c'est bien cette tension présente dans ce discours qui peut donner l'espoir de voir fleurir une pratique autonome qui se pencherait du côté des gens plutôt que de la logique sécuritaire étatique. Les mots et les classements qui s'inspirent d'une philosophie du pouvoir et qui trouvent racine dans un champ d'associations libérales des droits de l'homme peuvent être revisités pour penser – et voir – la situation sociale autrement. Ces mots et ces divisions sont de l'ordre de l'étatique aujourd'hui. Ils s'appuient vigoureusement sur une tradition partisane élitiste faite des gauches (de l'USFP/PPS/FGD) et du parti islamique libéral (PJD). Ces expériences partisanes sont inévitablement issues des groupes sociaux hétérogènes et souvent populaires. Or, l'exercice du pouvoir contraint et institutionnalise la volonté de réforme qui s'inspire de «la vraie vie». Il refroidit la vision humaniste et estropie la critique, ou, au mieux l'inscrit dans un temps long. C'est pour cette raison que, quand on est enfanté par ces expériences aux valeurs humanistes et quand on est invité à faire partie intégrante des institutions étatiques qui monopolisent et exercent le pouvoir, il y a toujours une urgence pour que des convictions issues d'une connaissance pratique du monde social soient exercées également. Cette éthique de responsabilité (Weber : 1919) ressurgit aux profondeurs des âmes vivantes alors-même que le champ d'action parait sclérosé et la bureaucratie encore plus kafkaïenne et encore plus froide qu'on l'aurait imaginé. Bibliographie • Foucault, Michel, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1975-1976, Paris, Gallimard/Seuil, 1997 • Hobbes, Thomas, Léviathan, 1651 • Lazarus, Sylvain, Anthropologie du nom, 1996 • Marx, Karl, Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843 • Weber, Max, Le Savant et le politique, Ed. 10X18, 2002. (1919)
