في نشأة الجدل العربي حول العلمانية .. 5

يعلم أنطون أن الآية المذكورة في الإنجيل لم تحل دون سيطرة الكنيسة على العقول ألف سنة وأن الأطروحة العلمانية نشأت في أوروبا في صراع ضد الدين وضد الكنيسة. ويعلم عبده أن الآيتين المنتقاتين من القرآن يمكن لمن شاء معارضتهما بآيات أخرى. لكن أليس كلاهما يحاول أن يجد توافقا بين تراثه الثقافي ومستقبل "الأمة"؟ ألا يبدو عبده مستجيبا لدعوة رينان الأديان أن تلين وتسالم كي لا تحكم على نفسها بالانقراض؟ ألا يستجيب أنطون بدوره إلى نداء فكتور هيغو أن يحرّر الدين من رجاله؟ ألا يحاول كل منهما أن يخفف الطابع الدرامي لاصطدام الفكر الديني بمواقف الحداثة في تراثه الثقافي، فكلاهما من هذه الزاوية يتبنى موقفا شجاعا بالنظر إلى السائد؟ عبده كان يواجه مجتمع الفقهاء الذي لم يتخلّ قيد أنملة عن التشريعات القديمة المنافية لحريّة العقيدة والمتمسّكة بديانة الجهاد، وأنطون كان يرفض الطائفية التي تنغلق على الانتماء والهوية بتغليب العامل الديني.
أما على مستوى المضمون، فقد قال أنطون إن أساس المدنية الحديثة فصل السلطتين الروحية والزمنية، وقال عبده "ليس في الإسلام من سلطة دينية" (ص 57) ووجوب السلطان في الإسلام يعني وجوب تعيين حاكم وليس إقامة نظام سياسي بعينه، فالخليفة "حاكم مدني من جميع الوجوه"، ومثله القاضي. لكن عبده لا يحلّ أصل المشكلة: كيف يكون من شرط الخلافة الاجتهاد ولا يكون حكم الخليفة مصطبغا بالصبغة الدينية؟ وإذا كان الحاكم مدنيا ومنفذا للشرع في آن واحد أفلا يكون نظير ما تصورته الكنسية في العصر الوسيط عندما جعلت الحكم المدني آلة تنفيذ التعاليم الدينيّة؟
لقد خطا عبده خطوة باتجاه رفع القداسة عن السلطة السياسية في الإسلام، لكنّه توقف عند هذا الحدّ لأنه يخوض جدلا ولا يمارس تفكيرا، أو أنه باصطلاح القدامى يتحدث بالبيان دون البرهان. من هذا المنطلق يصحّ اعتبار "الإسلام وأصول الحكم" (1925) لعلي عبد الرازق تواصلا دون قصد وعن طريق الاستتباع لهذا الموقف، وعلامة تحوّل الفكر السياسي الإسلامي من أحكام الفقه التفصيلية إلى أحكام الأخلاق العامة. لكن ذلك لا ينفي أن عبده قد فاته إدراك الفارق الجوهري بين الوضعين القديم والحديث للدولة، فنجده يتساءل بسذاجة: ماذا يفيد الفصل بين السلطتين الدينية والمدنية إذا كان دين الملك يقضي عليه بأحكام معينة؟ لم يدرك أن السلطة الحديثة تقوم على التمييز بين شخص الحاكم والدولة ومؤسساتها، فتغدو المعتقدات الشخصية للحاكم قليلة الأثر في إدارة الشأن العام.
مع ذلك لا يعبّر موقفه عن نفي مبدأ الفصل بكل معانيه بل هو نظر إلى القضية من زاوية تاريخية بدل النظر إليها من زاوية مستقبلية. الفصل في رأيه قد يمنع الدين من التسلط لكنه سيسهل تسلط الساسة إذا خرجوا عن قيود الدين، وهذا في نظره جوهر الاستبداد. ذلك أن الاستبداد في التاريخ الإسلامي لم يكن في حاجة في الغالب إلى الدين كي يفصح عن وجهه الكريه، بل كثيرا ما كان الدين إما حدّا له أو ضحيّة من ضحاياه (لنتذكر مثلا أن ثلاثة من الأئمة الأربعة للمذاهب التي تتقاسم العالم السني قد نالهم اضطهاد الساسة، فضلا عن أئمة الشيعة). هذه وجهة نظر لا بد من الإقرار أنها تحمل الكثير من الصواب. فليست فكرة حصر التسلط في الدين إلا تعميما لا يصحّ في تاريخ أي دين، فكل الأديان استعملت أيضا أداة لرفع التسلط أو هي قابلة لذلك، في العصر الوسيط وفي العصر الحديث. كما أن التسلط قد مورس أيضا باسم المذاهب العلمانية حديثا. إلا أن الحداثة السياسية تقوم على المراهنة على الإنسان نفسه لا على الآلهة كي يحلّ المشكلة بواقعية، فما يمنع الحاكم الحديث من التسلط هي عوامل موضوعيّة مثل تحديد مدة حكمه وخضوعه لانتخابات دوريّة وتقييده بمؤسسات مستقلة تراقب قراراته، الخ. إن عبده الذي ينظر إلى القضية من التاريخ لا يمكن أن يشعر بالجدة التي تتضمنها فكرة كانت تنظر باتجاه المستقبل.
كان أنطون ينظر إلى التاريخ الإسلامي من خلال ابن رشد، وكان عبده ينظر إليه من خلال ابن حنبل. وكان أنطون ينظر إلى الغرب من خلال الجمهورية الثالثة في فرنسا من جهة كونها جمهورية العلمانيين، وكان عبده ينظر من نفس الناحية لكنه يراها جمهورية الاستعماريين. طريقة عبده في طرح المشكلة لا تخلو من منطق، ولو أنه عاش إلى العصر الأيديولوجي لذكر تسلط الجمهوريات الشيوعية والثورية حديثا أمثلة لتسلط دون دين. إلا أن ما فاته هو التصوّر الحديث للدولة، من جهة أنها توازن سلطات لمنع التسلط. وربما لم يقدّم أنطون بدوره نموذجا واضحا للدولة الحديثة. فهي في نظره مؤسسة متعالية اجتماعيا وأيديولوجيا ذات دور سالب يقتصر على احترام الحريات الفردية. هذا التعريف الليبرالي المتشدد ultra-liberal يعبّر عن مأزق الدولة الحديثة بصفتها ملتقى مصالح تحاول التخفي وراء الإجراءات الشكلية للحكم. يبدو أن أنطون لم يقرأ ماركس حتى تلك الفترة ليعيش هذا التساؤل.
إن الدولة الحديثة هي التي تنجح في توفير إطار سلمي لعملية اقتسام المصالح بين القوى الاجتماعية، فتتجنب الاستبداد والفوضى، وهما الشكلان الأعظم للعنف. لا مانع حينئذ أن يكون الدين عاملا إيجابيا في المجتمع إذا كان من جملة وظائفه، كما اقترح عبده، أن يكون سلطة أخلاقية مراقبة للدولة تساهم في منعها من التسلط. لكن السلطة المراقبة غير مشروع الدولة المضادة، ولا يتحقق ذلك المقترح إلا إذا تخلّى الدين عن أن يكون مشروع دولة، وإلا أصبح بدوره ذريعة للتسلط وآلة للاستبداد أو تحوّل طلبه الكمال إلى ذريعة لإحلال الفوضى. ثم إن احتكار طائفة معينة الحديث باسم الله والحقيقة هو أعلى أشكال العنف المسلط على العقول والمانع حق التفكير الفردي والتعبير الحر والمواطنة البناءة. ربما يكون عسيرا على الفكر الإصلاحي أن يقبل العلمانية بعد أن اختلطت عنده بالسياسة اللادينية، لكنه مهيأ أن يقبل مبدأ الحضور الأدنى للدين، أي أن يدافع عن قيم أخلاقية عامّة دون الأحكام الفقهية التفصيلية، أن ينشد دولة الأخلاق لا نظام رجال الدين، أن يساهم في رسم المشتركات والمبادئ الجامعة لا أن يكون طرفا في الإدارة التقنية للمجتمع والمنافسات المباشرة للقوى الاجتماعية من أجل تحصيل المصالح. فالحضور الاجتماعي الأدنى يفرض شكلا من الفصل بين الدين والسياسة، ليس بمعنى اللادينية، بل بمعنى التمييز بين وظيفتين مختلفتين. إن الفصل قد يعني التمييز أو القطع، وهو بالمعنى الأوّل أكثر ملاءمة للوضع العربي الإسلامي.
تعلن الخطابات الدينية عن رغبتها في تحقيق الفضيلة، لكن المطالبة بقدر مثالي من الفضيلة يمنع الاستقرار الاجتماعي لأنه يحمّل الناس ما لا يطيقون. وتعلن الدولة المدنية رغبتها في رعاية الاستقرار، لكن تحقيقه بأي ثمن يفتح مجال الاستبداد. ثم إن الفضيلة والاستقرار يفهم كلاهما من وجهات نظر مختلفة. هذه المفارقة ليست مفارقة الإسلام وحده. لكن التجارب الإسلامية، من الفتنة الكبرى إلى دول ما بعد الاستعمار، تشهد بعسر القضية وغياب حلول الكمال. لذلك قيل عن الديمقراطية إنها الحل الأقل سوءا، فهي المخرج الحديث من مفارقة لم يشهد لها العصر الوسيط حلاّ، لا شرقا ولا غربا. والديمقراطية ليست حكم الفضيلة، فاختلاف تصورات الفضيلة بتعدّد المجموعات البشرية يمنح إمكانيتين، إما أن يفرض طرف واحد قيمه على الجميع وهذا تسلّط، أو أن يحصل توافق لا تتحقق بمقتضاه فضيلة كاملة مقابل أن لا يخضع طرف للتسلط. كما أن الديمقراطية ليست حكم الأغلبية، فهذا التعريف أقرب إلى الفاشية. بل الديمقراطية مجموع آليات إجرائية تضمن أن يحصل التنافس بوسائل سلمية، ما يعني أنها تقوم على الوفاق دون الكمال الذي تختلف مواصفاته بين البشر.
لقد اتفق عبده وأنطون على وصف المشكلة دون طريقة الحل. فالجامع الأعمق بينهما هو النظرة الحذرة من الدولة، من حيث هي مارد يهدد الأفراد في حرياتهم ومصائرهم، لذلك قال عبده "أعوذ بالله من السياسة ومن ساس ويسوس وسائس ومسوس"، وقال أنطون "الدول في جميع أقطار الأرض وخصوصا الكبرى منها إنما هي اليوم بمثابة أغوال هائلة". ثقل الماضي والحاضر يدفع إلى البدائل المثالية التي تقوم على فضيلة الكمال. ينشد عبده دولة الأخلاق والمثل العليا وأنطون دولة الحرية والمثقفين. إن قرنا يفصل عن المجادلة قد يدفع إلى تعديل الطموح نحو قدر أكبر من التواضع. فالأخلاق والحرية يخضعان بدورهما للنسبية وحدودهما وفاق بين المجموعات البشرية المتعايشة. أما حديث المطلقات فيؤدي إلى المزايدة في المبادئ وترك الممارسة تهوى إلى حضيض، فيستمر غول الدولة باسم الدين أو ضده، وقد يتحوّل التدين إلى إرهاب أو إلى مشروع لدولة العنف البديل، كما يتحوّل خطاب الحداثة والأنوار إلى أيديولوجيا لتبرير العنف دون اكليروس.
فمن الجدير الاحتفاظ بالوجه الإيجابي لهذه المناظرة، إذ عبّر عبده من خلالها عن لحظة انتقال من مشروع دولة الفقهاء إلى مشروع دولة الأخلاق الفطرية، وعبّر أنطون عن لحظة انتقال من أدب مرايا الملوك إلى مشروع دولة الأنوار القائمة على الحرية. حدس التحرر من السياسة الشرعية ومرايا الملوك خطوة ظلت راكدة منذ قرن وهي قابلة أن تتفاعل مجددا وتجارب العصر التي تطورت منذ ذلك الحين وأثبتت أن العنف قد يتسلط بكل الأسماء وتحت كل العناوين.
خطّ أنطون عبارات رائعة في نقد الاستبداد الشرقي وإن لم تعد اليوم جامعة لأسبابه ومظاهره. ويمكن مراجعتها خاصة في الفصلين المعنونين "معنى التساهل الديني الذي هو أساس المدنية الحاضرة" "والفصل بين السلطتين المدنية والدينية هو السبب الحقيقي في التساهل الحقيقي". كما كان صائبا نقده لمثل السياسة الدينية والفضيلة الكاملة: "من أين للبشر دائما بمستبد عادل نزيه واسع الصدر كالفاروق عمر بن الخطاب ليحكم الأمة والشريعة بالعدل والاستبداد حكما ينقذهم من الاضطراب والفوضى ويعطي كل ذي حق حقه (...). أكثر ما تقع الرئاسة في أيدي الناس كباقي الناس ولهم شهوات وأهواء جميع الناس. فإذا لم يكن هناك ضوابط وروابط تضبط أحكامهم وتربط أهواءهم صارت الشريعة الحرة السمحاء المنزهة من كل قيد ورابطة آلة لاستبداد الظالم بالرعية استبدادا يبتز به خيرها. ولم يكن للشعب من سلطة حقيقية على الحاكم إلا بخلعه. ولكن هذا الخلع يجر وراءه دائما ما وراءه من الفتن والانقسام في الأمة. وهذا كل ما جرّ البلاء في الإسلام" (ابن رشد وفلسفته، ص 280- 281).