علاقة السياسة بالأخلاق

ابتداء من أفلاطون مرورا بالرواقيين والفلاسفة الطبيعيين وحتى غروسيوس Grotius ولوك وكانط، كان التقليد العام هو الدفاع المستميت عن سيطرة الأخلاق على السياسة، إذ لم يتبادر إلى ذهن هؤلاء أن يوجد قانون للقضايا الخاصة إلى جانب قانون مخالف للقضايا العامة.
لممارسة هذه الأخلاق لاحظ أرسطو أنه من الضروري أن يعاد تشكيل الإنسان الجيد ليكون مواطنا جيدا، وهذا لا يتم في نظره إلا في مجتمع جيد وفي ظل قوانينه. فوجود الدولة ضروري، حسب أرسطو وغيره، وضرورتها مرتبطة بالحياة الأخلاقية نفسها، لأن الدولة والمجتمع هما القاعدة التي يقوم عليها النشاط الحر والفعلي للأخلاق، وهما اللذان يخلقان للفرد هوية، فدون مجتمع أو دولة لا يكون للفرد وجود. يقول مفكر إيطالي "نحن نخدم الدولة لأنها ضرورية، لكننا لا نحب الدولة ولا يمكن لنا أن نحبها، لا يمكن أن نحب إلا الوطن الذي يعد رمز القيم الأخلاقية والدينية التي تتجاوز الدولة"(1).
وتبرز الحياة السياسية في الوقت الذي يصبح فيه الإنسان مجبرا على التعايش مع عدد آخر من الأفراد، بحيث نمر من المجال الخاص للفرد إلى المجال العام للسياسة"(2). وتحدد الأخلاق، بعبارات الخير والشر، نوايا وأفعال وأعمال فرد معين بذاته أو في علاقته مع أفرد آخرين، فهي مجموع –أحيانا متماسكة وأحيانا أخرى مجتمعة فقط– من التقاليد والعادات والطبائع وطرق العيش والأحاسيس والآراء المكتسبة والأعمال المنجزة (3).
فالأخلاق مسألة خصوصية تنطلق من الفرد، أما القيم التي تحدد أخلاق مجموعة L'éthique d'un groupe فهي جماعية Collective، الأولى مطلقة ولا تقبل أي خرق أو انتهاك، في حين تعد الأخلاق الجماعية نسبية ومتغيرة(4). أما السياسة فهي نظام مفروض من الخارج على مجموع الأفراد. هذا النظام يعد "خيرا مشتركا" للمجموعة وشرطا لوجودها وحياتها السلمية. والسلطة هي أولا وقبل كل شيء حارسة الأخلاق، وفي نفس الوقت ملزمة باحترام الأخلاق الجماعية (أي المواقف الجماعية للمجتمع) والأخلاق الفردية. فالسياسة لها بعد جماعي، تصدر قواعد اجتماعية وإن كانت مرتكزة على ضمائر فردية. والطابع الجماعي للسياسة يجعلها تكتسب فعالية اجتماعية لا يمكن أن تكتسبها الأخلاق(5)، كون الأخلاق نفسها لا يمكن نقضها ولا تحتمل أية تسوية. فإما أن نكون أخلاقيين بصفة مطلقة وكاملة أو لا نكون نهائيا.
وإذا كان البعض(6) يعتبر أن مصدر الأخلاق مختلف عن مصدر السياسة، إذ القانون الأخلاقي مستقل نخضع فيه لإلزام وضعناه نحن أنفسنا، أي عن طريق الإحساس، في حين نخضع في القانون السياسي لقاعدة مفروضة علينا من طرف قوة عامة (سلطة تشريعية قد تسمى حكومة أو برلمان أو مجلس بلدي) على اعتبار أن السياسة قضية إلزام أو إكراه Contraintes فإننا نستنتج، مما جاء به ماكيافيل أنه لا يوجد تعارض بين أوامر السياسة وأوامر الأخلاق، كلاهما في نظره، ينبع من الطبيعة الإنسانية وضروراتها، حيث لا يمكن للأخلاق الصادرة عن الطبيعة الإنسانية أن تدين الأعمال التي تسعى للحفاظ على هذه الطبيعة(7). وبالتالي لا يمكن أن نعتبر القانون السياسي قانونا أساسيا والقانون الأخلاقي تكميليا.
هذا وقد تم التمييز بوضوح بين الأخلاق والسياسة في القرن السابع عشر. ففي السابق كان دور الدولة ذا بعد أخلاقي، وبعدها أصبح ذا طبيعة منفعية، فكل ارتباط عميق بين الفرد والجماعة من أجل التحسين الأخلاقي –الفردي والجماعي– تمت القطيعة معه كليا. فمفكر القرن السابع عشر لم يعد يؤمن بأن العدل هو أساس القانون الوضعي وشرعيته، بل في نظره لم توجد القوانين الموضوعة لحياة الجماعة والبنيات السياسية إلا لأهداف منفعية خاصة، فالدولة أفرغت من كل محتوى أخلاقي منذ الوقت الذي لم نعد نطالبها فيه بتحقيق القيمة الأخلاقية وهي "الخير المشترك"(8)، وإنما تكوين جهاز خارجي ضروري لضمان حياة اجتماعية آمنة، بل هناك من لا يرى في السياسة سوى البحث عن استخدام القوة العامة الفاعلة لغرض وضع نظام مشترك أو الحفاظ عليه. فالسياسة تتعلق بالمظاهر الخارجية للوجود المشترك، وكل ما يحتفظ به الإنسان في داخله لا يهم السياسة في شيء(9)، إلا أن السياسة في جوهرها لا تنفصل عن هدفها الذي هو السلم والنظام السلمي.
وإذا كانت الأخلاق تتميز عن السياسة في الطبيعة وفي الأهداف فإنهما تختلفان كذلك في الوسائل. فالاقتناع بالأخلاق لا يمكن أن يكون ضمانة لسياسة فاعلة وفعالة، وهذا هو الاختلاف الذي يراه ماكس فيبر Max Weber بين أخلاق الاقتناع وأخلاق المسؤولية. إذ يبين بالخصوص أن الصدق والكرم والطيبة يمكن أن تفسد الأهداف السياسة. فكثيرا ما تؤدي الأخلاق المثالية إلى نتائج سيئة إن لم تكن مدمرة، كما أن قرارا سيئا من وجهة النظر الأخلاقية قد يعطي نتائج جيدة(10).
ويلاحظ فروند Freund أن من يقصر تصوره لعلاقة الوسيلة بالهدف في المجال السياسي على الزاوية الأخلاقية فسيحكم على تفكيره بعدم الحركة وبالانغلاق في دائرة التعارض الدائم. "إذ لن يعمل إلا على رفض العالم أو لعنه أو الزج به في ثورة"(11).
فاحترام النشاط السياسي اليومي للقواعد الأخلاقية ضروري وإن كان من أجل بقاء النظام على الأقل، إذ للأخلاق الأولوية في السياسة وهي وسيلة عملها، إلا أن الإنسان الأخلاقي لا يحقق أخلاقياته الخاصة ما لم يتصرف سياسيا بقبوله لمنطق السياسة(12)، لأن الاكتفاء بالأخلاق وحدها وإبعاد كل اعتبار سياسي يعد أمرا مستحيلا ومن الوهم تحقيقه.
لقد عرف التاريخ حالة ابتعاد مجموعة من الأشخاص عن كل وجود سياسي، وأهم مثال ما عاشه أبيقور الذي يقول: "ينبغي أن نتحرر من سجن الأعمال السياسة" و"من الحمق محاولة الاهتمام بإنقاذ اليونان والفوز بالأمجاد المدنية" و"المجد الوحيد المرغوب فيه هو الحكمة". وهكذا عاش أتباع أبيقور حياة اجتماعية فيما بينهم كأصدقاء بعيدين عن حياة السياسة في مجتمعات ضيقة.
ويمكن أن نلاحظ أن هذه المجتمعات، وإن استطاعت أن تتواجد بعيدا عن السياسة، حصرت نفسها في ظروف استثنائية لا تتلاءم مع الحياة الإنسانية العادية في مجتمع مصغر لا يضم إلا بعض الأفراد الذين تم اختيارهم كونهم قادرين على التحكم في أنفسهم بأنفسهم. فحياة من هذا النوع لا تصلح للمجتمعات العادية ولمجموع الأفراد. يقول هوبس: " العيش بدون سياسة هو وجود غير إنساني ولا أخلاقي ولا يطاق"(13). فالأخلاق لا تستطيع تنظيم حياة الأفراد دون تدخل من القانون لإلزامهم.
وفي هذا الإطار يتضح أن وجود الدولة يعني عدم قدرة الأشخاص على العيش بدون سلطة. يرى سبينوزا Spinoza أن العقل ليس له سلطة فعالة على انفعالات الإنسان، هناك من يتبع نصائح عقله وهناك من لا يوليها أي اهتمام(14). ما ينبغي التأكيد عليه منذ البداية هو عدم وجود فصل مطلق بين الأخلاق والسياسة، لأنه لا توجد قطيعة بين الحياة الداخلية للفرد ووجوده داخل المجتمع. فالسياسة تتوجه للذين لهم وللذين ليس لهم تصورات أخلاقية، هؤلاء الذين بطريقة واعية أو غير واعية يحددون اختياراتهم السياسية. وقد سبق لروسو أن قال: "من يريد التعامل مع السياسة بعيدا عن الأخلاق أو العكس سوف لن يفهم شيئا لا في الأولى ولا في الثانية"(15).
والقول بالخضوع للمنطق السياسي لا يعني تجاهل أوامر الضمير الأخلاقي، وبالفعل "لا يوجد رجل سياسي ينعدم لديه كلية الضمير الأخلاقي، وإلا سيكف رجل السياسة عن أن يكون إنسانا"(16). ففي الأدب السلطاني، يركز الأديب السلطاني في بحثه عن أسباب دوام الملك وما يحول دون انهياره، على التزام السلطان بصفات خلقية معينة وسيره حسب قواعد سلوكية محددة تؤدي إلى استمرارية السلطة والمحافظة عليها، ومن الأخلاقيات التي يصيغها ابن رضوان مثلا هناك: "الحلم والصبر والكرم والجود..."(17).
إلا أنه منذ ماكيافيل والعديد من المحللين يرون أنه ليس من الضروري أن تكون السياسة أخلاقية. غير أن ماكيافيل لم يضع قانونا سياسيا دائما يبين فيه للأمير كيف يكون سيئا، وإنما أعطى الأولوية للسياسة من أجل وضع نظام مستقر. والسياسة بالنسبة لماكيافيل ليست فن البقاء في السلطة وإنما هي إقامة دولة أو مدينة (Cité). لقد قابل بين الأخلاق والسياسة ولكنه لم ينكر أبدا وجود الأخلاق.
صحيح أن ماكيافيل ينصح الأمير بأهمية التظاهر بامتلاك قيم أخلاقية بالمعنى التقليدي على أن يكون فعلا متخلقا، لأنه يعتقد جازما أنه آجلا أو عاجلا سيضطر هذا الأمير، وللضرورة، على التخلي عن وعوده والعمل ضد الإنسان وضد الإنسانية وضد الدين؛ أي ضد كل القيم الأخلاقية، إلا أن استبعاده للأخلاق المسيحية كان لصالح أخلاق جديدة إنسانية بينت عن خطأ أنه بعيد عن "الأخلاق الحقيقية".
إن تحليل المبادئ العليا للسياسة وخاصة تلك التي تنص على ضرورة وجود إنسان حر حتى توجد سياسة بالمعنى الحديث للكلمة تبرز أن وجود فرد بهذه الصفة هو شرط أساسي في كل خطاب سياسي. ومن هنا يمكن استنتاج بعض النواهي المتمثلة في تحريم المس بكرامة وبشخص وبحرية الإنسان، هذه المحرمات هي التي تسيطر على الضمير الأخلاقي للمواطنين وكل مجتمع ينتهك هذه المحرمات يصبح غير مستقر سياسيا(18). فهل ينبغي –إذن– القول إن أحد الأهداف النهائية للسياسة هو نشر الأخلاق؟
يرى هوبس Hobbes أنه "لا توجد أخلاق حيث لا توجد سياسة"(19) لأن الوجود الأخلاقي عنده لا يبدأ إلا بالوجود السياسي، والسلطة السياسة التى تستطيع الإكراه بالقوة هي القادرة على فرض طابع الإلزام خارج مفاهيم الخير والشر، العدل والظلم، باختصار هي التي تضع القانون المتعلق بالنظام السياسي الذي تستمد منه الأخلاق(20). وهكذا فإن القانون هو الذي ينتج الأخلاق وليس العكس. والخير والشر كقيم أخلاقية يتم حكمها بالعدل والظلم كقيم سياسية، هذه القيم التى لا تنبع إلا من الملك وتأخذ شرعيتها من الطابع المطلق لسلطته، إذ هو مصدر القانون والأخلاق، وعنده توجد وحدة السياسة والأخلاق توافق القوة والعدل إلى جانب السلطة والحكمة. إلا أن هوبس سيتوصل في النهاية إلى أن السياسة وإن كانت فعالة مؤقتا إلا أنها غير كافية لتأسيس الأخلاق لأنها لا تستطيع أن تحقق لا الرضى ولا الإقناع ولا الموافقة ولا حتى التفاهم.
أما روسو فيؤكد أن "القانون لا ينظم الأخلاق فقط وإنما هو الذي يخلقها، لأنه إذا ضعف التشريع انهارت الأخلاق"(21)، بمعنى أن السياسة لا تقضي على الأخلاق وإنما هي التي توجدها نظرا لعدم قيام أي نشاط سياسي أو اقتصادي بمعزل عن الأخلاق. وهو الشيء الذي يؤكده كانط Kant عندما يقول إنه "ينبغي أن لا ننتظر من الأخلاق أن تعطينا الدستور السياسي الجيد وإنما على هذا الأخير أن يكوِّن الشعب تكوينا أخلاقيا". "فدستور الدولة يقوم في نهاية المطاف على أخلاقية الشعب وهذه الأخلاقية بدورها لا يمكن أن تجد جذورا حقيقية لها إلا في دستور جيد" ولكن ما لم يستطع أن يهمله كانط هو أن فكرة الأخلاق والإرادة لا يمكن زرعها فينا بأمر خارجي، قد نجبر على القيام بعمل ما ولكن لا يمكن أن نجبر على تحديد أهدافنا "فويل –يقول كانط– لأي مشرع يريد أن يفرض عن طريق تشريعه أهدافا أخلاقية"(22)، وغالبا ما كان يعني هؤلاء المفكرين بالأخلاق، الأخلاق الجماعية وهي قواعد مخالفة للأخلاق الفردية وإن كانت مقبولة من طرف أغلبية الأفراد وتندمج بدون أدنى صعوبة في قيمهم الفردية الخاصة. والقانون بصفة عامة هو انعكاس ونتيجة لهذه الأخلاق الجماعية، وإذا كانت هذه الأخلاق أقل وضوحا من الأخلاق الفردية فإنها على العكس من ذلك أكثر إلزامية من القانون.
هذا وإن الادعاء بأنه يمكن تطبيق القواعد الأخلاقية المتداولة بين الأفراد على العلاقات بين الشعوب ادعاء غير صحيح، فمن جهة هذه القواعد تختلف من شعب لآخر، ومحاولة فرض أخلاق شعب على شعب آخر يعد أعظم مظهر للهيمنة الثقافية. ثم من جهة أخرى مهما كان أساس الأخلاق فهو نتاج لحقيقة سوسيولوجية خاصة(23). وفي هذا الإطار وعلى الصعيد الخارجي، فإن كل الدول متفقة على السير على نهج القواعد الأخلاقية وعلى إدانة الحرب (إدانة الإبادة، وجرائم الحرب والجرائم ضد الإنسانية). ولا توجد دولة ملزمة بخوض حرب لا تقوم بتبريرها أمام الضمير العالمي، إلا أن هذا التبرير لا يعني أنها دولة أخلاقية، قد تحدد هذه الدولة أن من واجبها نشر السلم، لكنها لا تكون مستعدة أبدا لترجمة هذا الواجب إلى إلزام له قوة القانون(24). فغالبا ما تتجاوز هذه الدولة القواعد الأخلاقية والقانونية بلجوئها إلى "المصلحة العليا للدولة" la raison d'Etat ويكون ذلك بتجاوز المبادئ الأخلاقية والحكم بما تقتضيه الظروف والضرورة التي تعد أقوى من المبادئ. فالسياسة باعتبارها فنا لوضع القوانين والإجراءات الملائمة للوصول إلى الأهداف المتوخاة تستخدم مجموعة من الوسائل الشرعية وغير الشرعية، فإلى جانب الشرعية والإقناع هناك القوة والعنف والحيلة والكذب... والاستعمال الواسع لمثل هذه الطرق اللاأخلاقية لم ترفضه الشعوب سواء القديمة أو الحديثة، وأكثر من ذلك فحتى الديمقراطيات الغربية التي تعتبر نفسها نموذج القيم والقانون تقبل بهذه الطرق وتلجأ إليها بالاعتماد على خدمات "المصالح الخاصة"Services Spéciaux التي تعمل خارج القواعد والقوانين العامة"25. إن التصرف اللاأخلاقي للدول ثابت من الثوابت، سواء في السلم أو الحرب، ذلك أن مصالح الدولة غالبا ما يتم الدفاع عنها بالطرق المرفوضة من طرف الأخلاق الفردية؛ لهذا فعند التهديد بالحرب، أو خلال الحرب، تبرز في المجتمع ظاهرة تتمثل في التركيز على المبادئ الأخلاقية وعلى التخليق المتمثل في الرجوع إلى الهوية التاريخية وإلى التقاليد. ولكن إذا كانت الأخلاق مبدئيا غائبة عن العلاقات الدولية العادية، فإنه من الخطأ اعتبار القوى الأخلاقية الموجودة غير ذات اعتبار نسبيا، فهذه الأخيرة كانت دائما عنصرا مهما في علاقات القوة وفي العلاقات الخارجية. فتجاه سكان البلد هناك طريقة عادية أثبتت عن فعاليتها، وهي الاعتماد على الدين وهو العامل الأول. والعامل الثاني هو القانون، فكل نزاع مصلحي يستدعي غطاء قانونيا، والهدف من اللجوء إلى القانون هو من جهة لكسب ود الشعب ومن جهة أخرى للحفاظ على مصداقية كافية في الخارج الذي قد يتدخل في النزاع، أما العنصر الثالث للقوى الأخلاقية فهو التعاطف مع أقلية مضطهدة أو مع الضعيف في مواجهة القوي، أو القانون مقابل القوة، وهي تظل عبارة عن ردود فعل فردية وأخلاقية.
وقد أخذت هذه القوى أو العوامل الأخلاقية الجديدة أهمية متزايدة عن طريق وسائل الإعلام في السنوات الأخيرة إلا أنه عندما تتصاعد الأزمة وتدخل مرحلة العنف، لا تبقى لهذه القوى أي أهمية، فهي مجرد وسائل فقط يستخدمها كل طرف من أطراف العلاقات الدولية، لأن قرارات السياسة الخارجية لا تقوم على الاعتبارات الأخلاقية.
1. Paul Olivier, Benedetto Croce, Seghers, Paris, 1975, p. 89
2. Raymond Polin, Ethique et Politique, Sirey, Paris, 1968, p. 106
3. R.Polin op. cit. p. 101
4. Nicolas Tenzer, Philosophie politique, Paris, PUF, 1994, p. 83
5. N.Tenzer op. cit. p. 96
6. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ? , Seuil, Paris, p. 6
7. انظر: كتاب الأمير لماكيافيل.
8. كان الفارابي مثلا يهدف من وراء الاجتماع تحقيق الكمال الإنساني، انظر: المدينة الفاضلة للفارابي.
9. R.Polin op. cit. p. 109
10. ماكس فيبر ذكره: فروند(ج) في Qu'est-ce que la politique, p:7
11. J.Freund op. cit. P. 7
12. P.Olivier Benedetto Croce, p. 85
13. Thomas Hobbes, Leviathan
14. Baruch Spinoza, Traité de l'autorité politique, chap. VI
15. Jean-Jacques Rousseau, Emile.15
16. P.Olivier Benedetto Croce, p. 85
17. عز الدين العلام ، السلطة والسياسة في الأدب السلطاني, إفريقيا الشرق، 1991، ص. 67
18. N.Tenzer Philosophie politique. p. 85
19. نظرية هوبس حول الدولة: Leviathan
20. R.Polin, Ethique et politique. p.131
21. J-J. Rousseau cité par Tenzer in Philosophie politique, p. 87
22. Léo Strauss et Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique, Quadrige, Paris, 1999, pp. 682 -683
23. Ph. Ricalence Morale et politique, p. 9
24. Alain Lagarde, Etat, le pouvoir, la violence, la société (2) Ellipses, Paris, 1995 p: 31
25. فكل الدول تلجأ لاستعمال الجواسيس والمرشدين وذوي النفوذ وتقوم بالتضحية بالأبرياء، والقتل الجماعي والمكائد والخيانة وشراء الأسرار الحربية، وإثارة الانقلابات والتصفيات الجسدية… Philippe Ricalence, op. cit. p.9
\/iframe