يوجد الآخر داخل الثقافة وخارجها أو يوجد «داخلها» و»غريب» عنها في الوقت ذاته كما يقول ميشال فوكو في «الكلمات والأشياء»؛ وهو ما لا يغيب عن ذهن الدارس حين يتحدث عن الأسود «بوصفه آخر خارجيا يقبع هناك في مجاهل أفريقيا النائية، وبوصفه كذلك آخر داخليا ميزته هذه الثقافة بسواد لونه، موضوع «السود»، أو «طبقة السود»، ليس جديدا في الدراسات التراثية، ولا سيما تلك التي استندت، وفي نطاق دراسة «الثورات الاجتماعية» مثل ثورة الزنج والعبيد والقرامطة، إلى «المنظور التاريخي الماركسي» الذي هيمن في سنوات المد أو الغليان الإيديولوجي، في الثقافة العربية، وعلى نحو ما فعل أدونيس في «الثابت والمتحول»، وهادي العلوي (1932 1998) في أبحاثه المتفرقة حول «أصول التعذيب في الإسلام»، وقبلهما أحمد عُلَبي في دراساته حول «ثورة الزنج» و«ثورة العبيد في الإسلام»... إلخ. ودون أن نتغافل، هنا، بحث طه حسين، المبكر، «ثورتان» والمتضمن في كتابه «ألوان» (1952). وهو الموضوع نفسه الذي عالجه الناقد المصري البارز جابر عصفور، وبنوع من الإفادة غير المباشرة من «النقد الثقافي»، في نطاق ما نعته ب«بلاغة المقموعين»، من المبدعين والمفكرين ومن الكتاب والشعراء والفلاسفة والمتصوفة، ممن شملهم القمع اللاهب في التراث، وصولا إلى الدراسة، اللافتة، «تمثيلات الآخر صورة السود في المتخيل العربي الوسيط» (2004) لصاحبها الناقد البحريني نادر كاظم. وقد يكون الآخر مسلما أو غير مسلم أو غير مسلم دخل الإسلام، وقد يكون من السودان والبرصان والعميان والمعتوهين... وغير هؤلاء ممن لم تكن الثقافة العربية الوسيطة «تعترف» بهم؛ ودون أن نتغافل، هنا، «التفاوت» الحاصل على هذا المستوى: مستوى «عدم الاعتراف». فالآخر، إذن، «متعدد»، غير أن الدارس يشدد على «صورة» السود لما تكشف عنه هذه الصورة من «استراتيجية الهيمنة» التي تحكمت في الثقافة العربية الوسيطة في تعاملها مع «الآخر». ومن هذه الناحية يتحدث عما ينعته، ومنذ نص المقدمة، ب«ضخامة التمثيل» التي تكون من بين أهم الأسباب التي حفزته على «الحفر» في الموضوع. ولا يبدو غريبا أن ينطوي مثل هذا التمثيل (الضخم) على «خطاب» (ص176) لا يخلو من «اختلاق» (ص58) و«إساءة» (ص450)، بل ومن «عنف» (إيديولوجي ورمزي) (ص433) و»قوة» (مادية مباشرة) (ص48)... إلخ. وهو ما يتأكد من خلال «شبكة» (ص217) أو «أرشيف ضخم» من المتون والأشعار والمرويات... جنبا إلى جنب الطب والجغرافيا والتاريخ والتنجيم... وغير ذلك من الأنواع المعرفية التي شكلت «ترسانة» (ص15) عززت التمثيل، بل ورسخته في الثقافة/ التاريخ العربي الوسيط. ويوجد الآخر داخل الثقافة وخارجها أو يوجد «داخلها» و»غريب» عنها في الوقت ذاته كما يقول ميشال فوكو في «الكلمات والأشياء»؛ وهو ما لا يغيب عن ذهن الدارس حين يتحدث عن الأسود «بوصفه آخر خارجيا يقبع هناك في مجاهل أفريقيا النائية، وبوصفه كذلك آخر داخليا ميزته هذه الثقافة بسواد لونه، مع أنه وُلد أو ترعرع في محيط هذه الثقافة، وارتبط برباط الدين واللغة والمظاهر الثقافية الأخرى كاللباس والعادات والتقاليد» (ص24، ص427). ومن ثم سيجد السود أنفسهم أمام ثقافة تنطوي على «آليتين» متضادتين: «آلية الدمج» و«آلية الإقصاء». وفي هذا السياق لم يكن السود يعانون ممّا كان يسميه فرانز فانون، في «معذبو الأرٍض»، وإن أثناء الحديث عن «الأحزاب الوطنية» في عهد الاستعمار، ب«الفراغ الإيديولوجي»، بل كانوا لا يملكون «أدوات التمثيل»؛ غير أن ذلك لم يمنع بعضهم من أن «يقاوموا» وعلى أرض التمثيل ذاته. وعلى الرغم من هذه المقاومة، وفي مستوياتها المتفاوتة، وعلى الرغم من «الانقطاع» الحاصل في فترة في «خطاب التمثيل»، وهو انقطاع لم يمس «التاريخ» أو «الابستيمي» إذا جازت مفاهيم ميشال فوكو (الإبستيمي الكلاسيكي للثقافة العربية الإسلامية)، فإن الحصيلة الأخيرة، أو الصورة النهائية، كانت هي «تلفيق المغايرة المضاعفة» و»اختلاق الاختلاف المركب» (ص 26). وما كان للصورة الأخيرة أن تتكرس، وفي «عالم الخطاب»، وفي «عالم المجتمع»، لولا لم يكن هذا الأخير «مجالا» للخطاب، ولولا تلك «المرجعية» أو «المرجعيات» التي وبلغة الدارس «نصبت هذا الأسود بوصفه الآخر القصي والمختلف كل الاختلاف عن العربي من حيث اللون والعرق ودرجة التحضر واللغة والدين وحتى الجنس النوعي، أي أنهم ليسوا بشرا تامين ومكتملين، إنهم في درجة وسطى بين البهائم والبشر، فهم نصف بشر ونصف حيوان، لهم من البشر الشكل والهيئة فقط، ولهم من الحيوان طبيعة العُجمة، والتوحش، والهمجية، وتشوه الخَلق والخُلُق، وانعدام النظام والدين واللغة وغيرها» (ص 163). وبعابرة أخرى «ليس لهم سوى وجه الإنسان» كما يقول لمَارمُولْ كرْبَخالْ في كتابه «إفريقيا». ويميز الدارس، وداخل التمثيل، الذي هو عماد النقد الثقافي، بين تمثيل غير تخييلي وتمثيل تخييلي؛ هذا ولا يغيب عن ذهنه، وهو ما تقرره العلوم الإنسانية كذلك، أنه ليس هناك تعارض بين ما هو «حقيقي» وما هو «متخيل» (ص 298). وتجدر الإشارة إلى أننا لا نسعى، في هذه القراءة، إلى تلخيص الدراسة التي تقع في ما يقرب من ستمائة صفحة، بل إن عملا من هذا النوع، وفي حالة دراسة في حجم دراسة «تمثيلات الآخر»، قد يسهم في «الإساءة» إليها. إن ما يعنينا هو «الأفق القرائي» التي تنتظم في إطاره هذه الأخيرة، ذلك الأفق الذي أكسبها «فرادتها» داخل المنجز النقدي العربي المعاصر. وقبل ذلك لا بأس من الإشارة إلى خلاصة الدراسة المتمثلة في «تواطؤ» جميع المعارف في «تحقير» السود، بل وإخراجهم من دائرة «الحضور» أو «النوع الإنساني». ولم تنخرط، في هذا «التواطؤ، النصوص ذات الدلالة «الحدية» بمفردها؛ بل إنه حتى النصوص التي تتستر وراء «الجمالية» (والشعر تعيينا) انخرطت، وحتى نحافظ على اصطلاح الدارس واصطلاح أستاذه عبد الله الغذامي، وبشكل «أخطر» (ص432) في التواطؤ؛ هذا وإن الدين بدوره، ورغم «سردية الوفاق» مع العبيد في صدر الإسلام، لم يسلم، وبسبب من «بعده الثقافي»، من لوثة التواطؤ. وقد بلغ الأمر، على المستوى الأخير، حد «استنطاق» أحاديث في «ذم» العبيد (ص 129)، ودون أي نوع من الاكتراث بما كان قد أقدم عليه الرسول (ص) من خطوات جديرة بأن تعكس نظرة الإسلام المتسامحة تجاه السود. غير أن «سردية الوفاق» لم تمنع «سردية العداء القديمة» من الظهور (ص82). وسيرا على ما نعتناه ب«الأفق القرائي» للدراسة، فإن أول ما يلفت النظر هم «السود» محور الدراسة. ومن هذه الناحية، وفي مستوى أول، فالدراسة تقرن السودان ب«الأحباش» تارة (وهي الحالة الغالبة وخصوصا في الباب الأول، وهو ما يفرضه منطق التاريخ كذلك) وب»الزنوج» تارة أخرى وب«العبيد» تارة ثالثة وإن في مواضع محدودة. وفي مستوى ثان نجد الدراسة تميز بين الأطراف، وهو تمييز كانت تفرضه بعض المواقف كما في تفسير بعض الأحاديث. يقول الدارس: «وهكذا فإن مدح السودان لا يكون إلا مخصصا في «الأحباش»، كما أن ذمهم لا يكون إلا مخصصا في «الزنج». ولقد وجد بعض العلماء في هذا التمييز بين أجناس السودان من أحباش وزنوج مخرجا من التعارض الحاصل في الأحاديث التي رويت في شأن السدوان والأحباش» (ص87). وفي مستوى ثالث تصل الدراسة بين جميع الأطراف وداخل الدائرة نفسها، ومن ثم يغدو الأسود «الزنجي والحبشي والعبيد» (ص427). المؤكد أنه لا يمكن أن نلزم الدراسة بالتدقيق في «فروق» تفارق «أفقها»؛ لكن ألا يمكن أن نتساءل، وإن في حال واحدة فقط، هل كان «العبيد» دائما من «السود» فقط؟ وألم يكن يندرج تحت التسمية ذاتها غير السود من «الأرقاء» و»المماليك»؟ وألم تكن هذه التعابير هي الشائعة في المصادر القديمة كما يذكرنا أحمد علبي (وقد سلفت الإشارة إليه) في كتابه «ثورة العبيد في الإسلام» (ص151). وحاصل القول، هنا، إن السود، في الدراسة، ومن جوانب عديدة، «مفهوم عام» «وعائم». وعلى الرغم من الرغبة في الإحاطة بالموضوع في جوانبه المتعددة، فإن الدارس قلص من حجم «ثورة الزنج»، بل إنه لم يطبق عليها النقد الثقافي الذي قطع على نفسه الالتزام به على مدار الدراسة. أجل إنه يقدر أهداف هذه الثورة الإنسانية النبيلة وسعيها إلى تحقيق العدالة الاجتماعية وتحرير العبيد، وبالقدر نفسه يتحدث عن «التحريف» الذي طال جوهرها (ص458)... غير أنه بدوره سقط في «بعدها السياسي» و»الاجتماعي»، «الحدي»، هذه المرة. ومن هذه الناحية ألم يكن بإمكان الدارس أن يلتفت إلى قائد هذه الثورة علي بن محمد وهو غير الشاعر علي بن محمد الحِماني؟ وألم يكن القائد الأول بدوره شاعرا تميز شعره بالهجاء والظرف؟ وألم يكن بالإمكان إدراجه في «التمثيل المضاد»؟ ولا تتضح إفادة الدارس من «خطاب ما بعد الاستعمار» من ناحية «القراءة الطباقية» التي أشار إليها في أكثر من موضع (ص28، 451) والتي وظفها في نطاق دراسة «التمثيل» و»التمثيل المضاد»، وهي القراءة التي تبدو بارزة في «التلقي العربي» لهذا الخطاب. لقد تجاوزها إلى ذلك «الوصل» الفريد الذي أقامه بين «الاستشراق» و»الاستفراق» (Africanisme). ومن هذه الناحية إذا كان «الاستشراق» قد ارتبط ب»الظاهرة الاستعمارية»، وهو ما شرحه بتفصيل إدوار سعيد في كتابه الإٌشكالي حول «الاستشراق» (1978)، فإن «الاستفراق» ارتبط ب»الغلبة الحضارية».. بل إن ما سلف تجاوز ما تسميه «نظرية الخطاب ما بعد الكولونيالي» ب«الحرب الثقافية» إلى «الإبادة الثقافية» التي يشير إليها الدارس أيضا (ص209). متخيلات على مستوى آخر، ثمة صلة تصل ما بين التمثيلات والمتخيل، بل ويمكن الحديث عن نوع من «الصلة معقدة الأطراف» التي تصل ما بين الطرفين. غير أن ما سلف لا يحول دون القول، ومع الدارس نفسه، بأن التمثيلات مصدرها المتخيل أو أن المتخيل هو الذي كان وراء «تشكلها» حتى نحافظ على مفاهيم «حفريات المعرفة». وحتى إن كان الدارس لا يتغافل عن أن المتخيل يتشكل بدوره بواسطة التمثيل (ص39) فإن ذلك لا يحول دون إشارته إلى «خطورة المتخيل» (ص29)، بل إن الأمر يتجاوز الإشارة إلى مجال «الأطروحة» الناظمة للدراسة. وغاية القول، هنا، إن «نقد المتخيل» يضع الدراسة بجوار مشاريع فكرية ذات صلة ب»نقد العقل»، وبمعناه «السردي» أيضا، الذي يبدو أكثر استجابة لأسئلة الحاضر اللاهبة.
