في ظلاميّة الخطاب الإلحاديّ

يَميل أدعياءُ "الإلحاد" إلى تقديم أنفسهم بأنّهم أحرصُ النّاس على 0عتماد "العقل" "والعلم" في أقوالهم وأفعالهم. لكنّ التحقيق فيما يَأتونه، بالخصوص، من خطاب يُظهر أنّهم لا يكادون يَتقيّدون بالمُتعارَف في 0ستعمالات "العقل" و"العلم". يجوز، بالتالي، الحديث عن نوع من "الظلاميّة" المُتعاقِلة أو المُتعالِمة في المُمارَسة الخِطابيّة لأدعياء "الإلحاد". ولهذا، فإنّ الوجه المعروض من "الإلحاد" بصفته يُعبِّر عن "التّنْوير" و"التّحْرير" لا يُمثِّل سوى زِيان دِعائيّ يُخفي وجهًا "ظَلاميًّا" ينبغي الوُقوف عنده لتبيُّن أنّه يُضاهي في ظلاميّته تلك التي تطبع مواقف المُتطرِّفين الدينيِّين الذين يُعادون نشر و0نتشار أنوار "العقل" و"العلم" بين عامّة الناس.
ولا بُدّ، أوّلا، من التّنبيه إلى أنّ الكلام على "الإلحاد" لا يَأتي هُنا من موقع من يَعترض على حقِّ أصحابه في أن يكونوا ويَتصرّفوا بما هُمْ مَلاحدة، بل مَنْبعُه الحقّ في الاعتراض على ما يَأتونه من ضُروب الكلام النّافل أو الحائل. وما كانت من حاجةٍ، من ثَمّ، لإعادةِ تأكيد هذا الأمر لولا 0نزعاجُ "0لمُبطِلين" من النقد السّالِف وإسراعُهم إلى التّلويح بأنّه ليس سوى تعبير عن موقفِ من يَرفُض الحقّ في الاختلاف وَ/أوْ يُنكر حقّ المُلحد في أن يكون كما هُو ويقول ما يَعتقد. ولك أن تعجب أيّما عجب كيف أنّهم مَرُّوا بسلام على ما وَرد في نهايةِ الفقرة الأخيرة من مقالِ «لماذا لستُ مُلحدًا؟» («ولهذا، فليس للمُلحد فقط حقّ شَرْعيّ وإلاهيّ في 0دِّعاء "الإلحاد" والتّعبير عنه، بل له أيضا حقّ 0جتماعيّ ومَدنيّ في أن يُسمَع منه ويُرَدّ عليه نُهوضا بواجب الاعتراض العقليّ الذي تفرضه مُطالَبتُه نفسُها بالاستناد إلى "العقل" في تأسيس 0لِاعتقادات وتعليلها. ومن هُنا، فالأقرب إلى الصواب ألّا يُواجَه أمثالُه إلا بقول الله تعالى: «[...]، تلك أمانيُّهم، قُلْ: هاتُوا بُرهانَكم إنْ كُنتم صادقين!» (البقرة: 111).»)!
لا يَتعلّق الأمر، إذًا، بإرادةِ مَنْع مُدعِّي "الإلحاد" من حقّه في مُمارَسة 0عتقاده تقريرا وتعبيرا، وإنّما يَتعلّق بالاعتراض على نوع من "التّضليل" يُمارَس باسم "العقل" و"العلم" ويُضاهي، بما هو كذلك، ما يُنسَب إلى مُدعِّي "الإيمان" من خُلُوٍّ من "العقل" ومُعاداةٍ ل"العلم". وإنّ الوُقوف عند هذا الوجه من «الخطاب الإلحاديّ» لا يُمثِّل الكثير لولا أنّه يَدخل في إطار إرادةِ تأسيس "المعقوليّة" تحاوُرًا 0ستدلاليًّا وتعامُلا تعارُفيًّا على النحو الذي من شأنه أن يجعل، بهذا القدر أو ذاك، 0تِّخاذ المَواقف وتبريرها يَصيران بالفعل مُعبِّرين عن سيرورةِ "التّرشيد" تنويرًا وتحريرًا.
ويبدو أنّ الذين 0عتادوا ربط "الظلاميّة" حصرا ب"الدِّين" في عُمومه وب«السلفيّة الدينيّة» بالخصوص لن يَستسيغوا إجراء الربط نفسه بشأن "الإلحاد" الذي يُعَدّ في ظنِّهم 0نتصارا ل"العقل" و"العلم". لكنْ إذَا جاز الحديث عن «الظلاميّة العلميّة» كما تتمثّل في "0لتّضليل" الذي يُمارِسُه بعضُ العلماء المُنزعجين من 0نقلاب "النُّمْذُوج" (paradigm) مع أهمّ النظريّات العلميّة المُعاصرة[1]، فإنّه يجوز بالأحرى الحديث عن ظلاميّةِ «الخطاب الإلحاديّ» في حرصه على "التّعاقُل" (التّظاهُرب"العقل") و"التّعالُم" (0دِّعاء الاعتماد الحصريّ على حقائق "العلم") طلبا لمشروعيّةٍ تتجاوز في ظاهرها مشروعيّة «الخطاب الدينيّ» (أو، على الأدقّ، "لامشروعيّته" بِما أنّه خطابٌ يُصوَّر، عادةً، بصفته لا يقول إلا ب"الإيمان" و"الوحي" منظورا إليهما في تعارُضهما مع "العقل" و"العلم" كليهما).
غير أنّ مِمّا يُلاحَظ، بهذا الصدد، هو أنّ كثيرا من الذين يَدّعون الاستناد إلى "العقل" لا يُكلِّفون أنفسَهم تحديد مقصودهم به أو تِبْيان الشروط المُحدِّدة لاستعمالهم إيّاه. فتَراهُم يُرْسلون الكلام بأنّ «العقل يُثْبِتُ» و«العقل لا يَقبل» و«العقل يُوجِب»، بل إنّ منهم من لا يكاد يَنظُر إلى "العقل" إلا في تعارُضه مع "النّقل" كأنّ "العقل" فعلٌ "إبداعيٌّ" يَستئنفٌ باستمرار كل شيء ولا يَتّخذ أصلَه في "نقلٍ" ما يُعطى له طابع "العقل"، وكأنّ "النّقل" لا "عقل" فيه البتّة كما لو أنّه فعلٌ بلا تعليل أو خِلْوٌ من كل سَند معقول (من اللّافِت أنّ ما فَرَض ثُنائيّة "العقل" و"النّقل" يَرجع، بالأساس، إلى "الجِناس" الذي يَجمع بين هذين اللفظين في "العربيّة" والذي يُريد له "المُبْطِلون" أن يكون "طِباقا" تامّا!).
وهكذا لا يَصعُب أن يُتبيَّن أنّ منظور «الخطاب الإلحاديّ» إلى "العقل" يقوم على ثلاثة أمور لا يُمكن إلّا أن يُعترَض عليها: أوّلها أنّ "العقل" يُؤسِّس نفسَه كما لو كان "جوهرا" قائما بذاته ومُستقلا عمّا سواه، في الوقت الذي يمتنع أن يُؤسَّس "العقل" إلا على شيء من خارجه يكون إمّا دُونه (من "اللّاعقل" كما تُجسِّده، في الواقع العمليّ، الأهواء والأوهام المَبْنيّة تاريخيّا والمُبرَّرة 0جتماعيّا وثقافيّا) وإمّا أعلى منه («مُثُلُ العقل» في أصليّتها وكُليّتها وتَعالِيها) ؛ وثانيها أنّ "العقل" يُؤخَذ بمعنى «العقل المُجرَّد» المُنحصر بطبيعته في إدراك ما يظهر له من "الواقع" وليس ما عليه هذا "الواقع" في حقيقته الباطنيّة، وكأنّ الأمر لا يعدو "الفكر" في دَوَرانه على نفسه وتوهُّمه أنّ له سُلطانا ذاتيّا على موضوعاتِ "التّجربة"، في حين أنّ الأمر يَتعلّق ب"الوُجود" بما هو، أساسا، موضوعٌ للتّجربة الوِجْدانيّة التي يُفترَض فيها أنّها تتجاوَز «النّظر التأمليّ» وتَلتبس بالمُمارَسة العَمَليّة على النحو الذي يُوجب تجاوُز «العقل المُجرَّد» إلى «العقل العمليّ» ؛ وثالثها أنّ "العقل" يُنظَر إليه كقُدرة إدراكيّة وحُكْميّة لا حُدود لها من ذاتها أو من خارجها، بينما الثابت - منذ نصف قرن على الأقل- أنّ "العقل" له من الحدود المنطقيّة والعلميّة والفلسفيّة ما لا يُنكره إلا جاهل أو جاحد ؛ وأنّه، أكثر من ذلك، تَعتريه آفاتٌ لا يُستطاع تجاوُزها إلا بالخُروج منه إمّا بقَبُول 0بتذاله وتناقُضه وإمّا بتوسيعه وتكميله بما هو من خارجه سواء أَعُدّ طبيعيّا أمْ فوق- طبيعيّ.
ولعلَ ظلاميّةَ «الخطاب الإلحاديّ» لا تتجلّى أكثر إلّا في تعامُل أدعياء «العقلانيّة التجريديّة» مع أهمّ النظريّات العلميّة التي أدَّت إلى تدشينِ 0نقلابِ "النُّمْذُوج". ذلك بأنّ كل المفاهيم التقليديّة حول "الزمان" و"المكان" و"السببيّة" و"المادّة" و"الموضوعيّة" و"الحقيقة" قد تغيّرتْ على إثْر «نظريّة النسبيّة» و«النظريّة الكُمَيْمِيَّة» و«نظريّة الانفجار الكبير» و«نظرية الخَواء». ورغم كل هذا الانقلاب، لا يزال أَسْرَى «العقلانيّة التجريديّة» يُصرُّون على أنّ "العلم" لا دَخَل له بموضوعات "الإيمان" والتدليل على «وُجود الله» لأنّه، في نظرهم، لا يَهتمّ بأسئلةِ "المعنى" التي تبقى أسئلةً "مِتافيزيقيّة" بامتياز، أيْ أسئلة تدور حول «قضايا بلا معنى» ؛ بل إنّ منهم من يظنّ أنّ «وُجود الله» لا يُمكن الحديث عنه إلا في إطار «المادِّيّانيّة الواقعيّة» التي لم تَعُدْ مقبولةً حتّى في أوساط عُلماء "المادّة" الذين صاروا يَتعاملون مع «الواقع الفيزيائيّ» بصفته واقعا "خفيًّا" لا يَظهر في ماديّته المُصْمَتة إلا من جرّاء «مِتافيزيقا تقليديّة» قد حان الوقت لاستبدال «متافيزيقا مُعاصرة» بها، «مِتافيزيقا علميّة واقعيّة»[2] باتتْ أسئلةُ "المعرفة" و"الوُجود" مُتداخلةً ومُتكاملةً فيها بما هي أسئلةٌ حول "المعنى".
ومن ثَمّ، فما أشدّ وَهْمَ الذين ظنّوا أنّ تجاوُز "المِتافيزيقا" قد أُنجز في 0تِّجاه التّخلُّص فلسفيّا وعلميّا من فكرة الله. إذْ أنّ العلوم المُعاصرة لم تَعُدْ قادرةً على تفادِي فرضيّة الله التي يَزداد إلحاحُها على كل المستويات إلى الحدّ الذي لم يعد غريبا الجمع بين مفهومي "العلم" و"الله" ليس فقط في عناوين المكتوبات (مثل الكتاب الذّائع الصِّيت: «الله والعلم» ل"جون غيتون" والأخوين "غريتشكا"[3])، بل أيضا في أثناء أعمالٍ تتناوَل فلسفة العُلوم المُعاصرة كما نجده، مثلا، في الفصل الثامن («الله يَرجع بقُوّة») من كتاب «هل لوُجودنا معنى؟» لصاحبه "جُون ستون"[4].
لا عجب، إذًا، أن يُصدر الفيلسوف البريطانيّ "ريتشارد سوينبورن" - بعد كتابه «وُجود الله» (1979، 2004)- كتابَ «هل الله موجود؟» (حرفيّا: «هل ثمّة إلَاهٌ؟» [1996، 2010] [5]) حيث عمل على بيان أنّ أحسن فرضيّة مُمكنة لتوصيف وتفسير كل ما هو موجود إنّما هي فرضيّة أنّ الله موجود بما هو ذاتٌ لها كل صفات الكمال. ذلك بأنّ هذه الفرضيّة المُؤسِّسة ل"الإلاهيّانيّة" (theism) تُعَدّ أبسط من فرضيّة "الماديّانيّة" (materialism) وفرضيّة "الإنْسيّانيّة" (humanism): فإذَا كانت "الماديّانيّة" تفترض أنّ كل الموجودات ذات طبيعة "ماديّة" تجعلها وحداتٍ موضوعيّة مُستقلّة بذاتها، وكانت "الإنسيّانيّة" تفترض أنّ "الإنسان" يَتميّز عمّا سواه من الموجودات بأنّه أشدّها 0ستقلالا ذاتيًّا، فإنّ "الإلاهيّانيّة" تفترض أنّ توصيف وتفسير "الموجودات" لا يَتِم حصرا بجعلها وحدات "ماديّة" مُستقلّة بذاتها أو بتمييز أحدها وجعله شخصا مُتفرِّدا وُجوديّا وعمليّا، لأن هاتين الفرضيّتين لا تُعطيان - في الواقع- للموجودات (سواء أَعُدَّتْ كُلُّها "ماديَّة" أمْ مُيِّز منها الإنسان) إلّا ما تَأبى الاعتراف به للّه بما هو «واجب الوُجود» في وحدته وبساطته، مِمّا يُفيد أنّ فرضيّة "الإلاهيّانيّة" تُعَدّ أبسط و، بالتالي، أرجح لتوصيف وتفسير الوُجود في كُليّته.
وإذَا كان "ريتشارد سوينبورن" قد ألّف كتابه ذاك مُتسائلا، فإنّ "أنطوني فَلْيو" - وهو فيلسوف "تحليليّ" بريطانيّ (1923-2010) 0شتهر بصفته أحد أشدّ المَلاحدة في القرن العشرين (له كتاب «الإلاهيّات والتّكذيب» [1950] و«الله والفلسفة» [1966، 2005] و«الله: فَحصٌ نقديّ» [1984، 1988] و«الإنسيّانيّة المُلْحِدة» [1993]) وهو الذي 0شترك مع "وليم لَيْن كريغ" في الحوار المشهور «هل الله موجود» [2003] [6]- أبى إلا أن يجعل عُنوان كتابه الأخير بالإثبات «اللّهُ موجودٌ: كيف غيَّر أشهرُ مَلاحدةِ العالَم فكرَه» (حرفيّا: «ثمّة إلاهٌ» ؛ ويَجدُر التّنبيه على أنّ العنوان الإنجليزيّ فيه لَفْتةٌ إملائيّة تتعلّق بشَطْب كلمة "ليس" منه [2007] [7]) بعد أن رَجع عن إلحاده في 2004 وأقرّ بالرُّبوبيّة (deism) على غرار "أرسطو" صاحب فكرة «المبدإ الأوّل» أو «العلّة الأُولى» بما هي "قُوّة" أو "عقل" صفتها أنّها «تُحرِّك ولا تُحرَّك» (وما إنْ يَتلقّى "المُبْطِلون" هذا حتّى تراهم يُهرعون إلى القول بأنّ «الإلاه-المِثال» كما هو عند الفلاسفة لا يُساوي «الإلاه-الحقّ» كما يُؤمن به أصحاب الأديان السماويّة. وقد تَحسُن، هُنا، الإشارة إلى أن "التّمييز" بين هذين المفهومين ليس معناه "التّفريق" بينهما إلى حدّ "التّنافي"، مِمّا يَدل على أنّ «النظر التأمليّ» كما يُمارسه الفلاسفة لا يَستطيع أن يُمكِّنهم من أكثر مِما يَتصوّرونه في «الإلاه-المِثال» الذي هو الحدّ الأدنى المطلوب للرُّقيّ نحو معرفة «الإلاه-الحقّ» كما تُعطيه «المُمارَسة العمليّة» لأصحاب الأديان).
وأكيدٌ أنّ من كان لا يرى في "العقل" إلا آلةً لإقامة "البُرهان" إثباتًا قطعيّا وصارما لن يَطلُب من "العلم" إلا الدليل التجريبيّ المُطَّرد قانونا حاكِمًا. وبالتالي، فلن يرى شيئا من "الحقيقة" في تلك الأنواع من التفكير التي يَتعاطاها المفكرون منذ عُقود في إطار فلسفة الدِّين المُستجدّة. ذلك بأنّ مفهوم "الحقيقة" نفسه يُعدّ أحد المفاهيم التي يُمارَس بها "التّضليل" من قِبَل أدعياء «العقلانيّة التجريديّة» من حيث إنّهم لا يَكادون يَتصوّرُون أن تكون ثمّة حقيقة بلا بُرهان (وهو ما أثبته "غُودل" بمُبرهنته عن «عدم التّمام»: كون كل نسق صوريّ يَتضمّن، على الأقل، قضية صادقة لا يُمكن البتّ في صدقها من داخله) أو حقيقة فيما وراء ما تُعطيه التّجربة المحسوسة (كأنّ "الموجودات" كلّها تَقبل أن تُختزَل فيما يُمكن للإدراك البشريّ أن يُحيط به كموضوع لتجاربه الحسيّة!). ومن البَيِّن أنّ "الحقيقة"، عند من كان ذاك شأنُه، لا تُوصف بأنّها "عقليّة" و"علميّة" إلا باعتبارها «يقينًا" نهائيّا» يجب لِزَامًا أن يُؤخَذ به كأنّ "العقل" و"العلم" لا يَبْنيان من "الحقيقة" إلا ما كان على هذا النحو (أيْ «يقين نهائيّ»)!
أخيرا وليس حقيرا، يَميلُ أسْرَى «العقلانيّة التجريديّة» - سواء أكانوا مِمّن يَرفُضون "الدِّين" إلحادًا مُتعاقِلًا أمْ عنادًا مُتكالِبًا- إلى تكرار عبارة «لا أحد يَمْلِكُ الحقيقة». وفي الوقت الذي يُوجب التأمُّلُ أخذ فحوى هذه العبارة في 0تِّجاه تأكيد أنّ "الحقيقة" ليست واحدةً ولا ثابتةً، وإنّما هي أقدارٌ مُتفاوِتة ومُتمايزِة تتجلّى على قدر ما يُجتهَدُ في طلبها، فإنّك تراهم يُصرُّون على جعلها ذات معنى واحد: 0ستبعاد أن يَمتلك الخصمُ المُخالِف من "الحقيقة" نَقيرًا، وإثبات أنّها لن تكون إلّا من نصيب من كان على شاكلتهم. والحال أنّ "الحقيقة" إذَا لم تَكُن مِلْكًا لأحد بعينه، فليس معنى هذا أنّ الأمل فيها مُستبعَدٌ أو مُؤجَّل بإطلاق (كما يُستشفّ من خطاب "النَّقْض" إذَا أُخذ في مَآلاته البئيسة)، وإنّما لأنّها «تحقُّقٌ نِسْبيٌّ ومُستمرٌّ» يَبقى مشدودا نحو "المُستقبل" أكثر ممّا يَرتبط بالواقع الحاضر كما يُمتلَك فعليًّا بين يدي هذا المُدَّعِي أو ذاك. «[...]، ومَنْ لم يَجعلِ 0للّهُ له نُورًا، فما له من نُورٍ!» (النور: 40).
elgourat@gmail.com
_______________
[1] اُنظر:
- H. G. Townsend, «The Obscurantism of Science», in The Journal of Philosophy, Vol. 22, No. 20 (Sep. 24, 1925), pp. 548-552.
- Jean Staune, «Qu'est-ce-que l'obscurantisme ?» ; «Voyage au coeur de l'obscurantisme scientifique» et «Analyse d'un exemple d'obscurantisme scientifique» in:
http://www.staune.fr/
- Jean Staune, Notre existence a-t-il un sens? Une enquête scientifique et philosophique, éd. Presses de la Renaissance, 2007, chap 3 :«vers de nouvelles lumières», p. 39-48, et p. 102 et suiv;
- Jean Staune, la science en otage: comment certains industriels, écologistes, fondamentalistes et matérialistes nous manipulent, éd. Presses de la Renaissance, Paris, 2010, introduction: p. 7-15 et chap 6 «à obscurantiste, obscurantiste et demi», p. 192-215.
[2] «رسالةٌ صُغرى لمتافيزيقا علميّة واقعيّة» هو العنوان الفرعيّ لكتابِ «إسمنتُ الأشياء» للفيلسوفة الفرنسية "كلودين تيرسُلان" صاحبة كرسيّ «المتافيزيقا وفلسفة المعرفة» بالكوليج دُوفرانس منذ 2011، اُنظر:
- Claudine Tiercelin, le ciment des choses: Petit traité de métaphysique scientifique réaliste, éditions d'Ithaque, 2011.
[3] اُنظر:
- Jean Guitton, Gritchka Bogdanov et Igor Bogdanov, Dieu et la science: vers le métaréalisme, éd. France Loisirs, Grasset & Fasquelle, Paris, 1991.
[4] اُنظر:
- Jean Staune, Notre existence a-t-il un sens?, op. cit, p. 153-179.
[5] اُنظر:
- Richard Swinburne, Is there a God, Oxford University Press, 1996 ; Revised edition, 2010 ; trad. Par Paul Clavier, Y-t-il un Dieu?, édtions d'Ithaque, Paris, 2009.
[6] اُنظر:
- Does God Exist? The Craig-Flew Debate, edited by Stan W. Wallace, Ashgate Publishing, Ltd., 2003.
[7] اُنظر:
- Antony Flew with Roy Abraham Varghese, There is not A God: how the most notorious atheist changed his mind, HarperOne, 2007. الحرب، السياسة، و«حب التسيد»