إدوارد سعيد بين النقد الديني والنقد العَلماني 2\2

نتفق وسعيداً على أن النقد ينبغي أن يكون إنسانياً وإنسياً فوق كل الاعتبارات الأخرى، ولعله يتفق معنا على أن الدين هو الذي يجسد بامتياز على صعيد الممارسة تلك القيم الإنسية المجردة فهماً ومفهوماً، وأنه على الدين يتأسس مبدأ التوازن بين الحاجات المادية والحاجات الروحانية الذي ينبغي أن يقوم عليه المجتمع البشري.
لقد ترجمتُ "Secular Criticism" بأنه "النقد العَلماني" وليس "النقد الدنيوي" حتى يتضح للقراء أن سعيد لا يقف عند الدعوة إلى ممارسة النقد وفق معايير دنيوية تستمد مشروعيتها من العالم المادي، بل ينظر نظرة شبه تقديسية إلى التاريخ واضعاً إياه في مواجهةٍ أبديةٍ للخطاب الميتافيزيقي المتمثل أساسا في الدين. كما إن سعيد ينزع لوصف أولئك النقاد الذين يختلفون معه أو يختلف معهم في تحليل وتأويل التاريخ بنعوت دينية دليلا على استيائه. من المعروف أن الاستشراق –ذلك الخطاب الخطير الذي ألهم في الغرب أعلام الفيلولوجيا والتاريخ والأدب والعلوم الإنسانية والطبيعية بصفة عامة- مرجعُه الأساس هو الدين (المسيحي واليهودي).
نفس الكلام ينطبق على الامبريالية (المرتبطة إيديولوجيا بالاستشراق) التي استندت إلى الدين (المسيحي بخاصة) واستعانت بالعلماء والمبدعين لفرض "حضارتها" على الأمم "البدائية". ولما كان صُلب الاهتمام النقدي عند سعيد ينصب على الاستشراق والإمبريالية، الظاهرتان التاريخيتان اللتان طبعتا (إلى الأبد؟) مصير أغلب شعوب وثقافات العالم الحديث، وعلى موقع المثقف (المبدع والناقد) منها، فقد كان من المنتظر منطقياً أن يُقر سعيد بوجود الدين وبالدور الذي يؤديه في التحولات التاريخية الكبرى التي تطرأ أو تحدث في العالم الميتافيزيقي.
إن قراءة التاريخ لا تتحقق وفق موضوعية الأحداث بل تبعاً للحقيقة التي ينشدها قارئ ذلك التاريخ، باعتبار أن الإنسان، حتى الذي لا يؤمن إلا بالوجود والتاريخ الدنيوي، عاجز على التحكم عملياً في الزمن والحدث الماضيين. هكذا يولد التاريخ لقيطاً، ولكنه، عكس اللقيط العضوي، لا يبحث عن أبيه بل يجعل الأب أو بالأحرى الآباء يبحثون عنه. المعرفة التاريخية تستمد قوتها من التفسير، والتفاسير بتعبير سعيد "تعتمد اعتماداً كبيراً على من يقوم بها وعلى من يخاطبهم هذا المحلل وعلى ما ينشده هدفاً لتفسيره وعلى اللحظة التاريخية التي يتم التفسير أثناءها" ("الإسلام الأصولي"، ص.125).
وانطلاقاً من هذه المُسلّمة، يقترح سعيد أن يتوفر في منهج المحلل شرطان، أولهما المسؤولية والثاني معرفة العالم الاجتماعي من الجانب الفكري والسياسي. ولكن هل يجوز للباحث في العلوم غير الطبيعية، سواء إدوارد سعيد أم غيره، أن يدّعي لنفسه الأمانة والنزاهة ولعمله الموضوعية والمشروعية؟ الجواب: لا. ودون أن أخرج من نطاق التاريخ أود أن أطرح السؤال الآتي: لماذا يكلف إدوارد سعيد نفسه عناء تأليف كتاب "تغطية الإسلام" للدفاع عن الإسلام، عِلماً منه أن "لا وجود إطلاقاً للتفسير والفهم ومن ثم المعرفة إلا حيثما توفر الاهتمام والمصلحة" (المرجع السابق، ص.127). هل الدافع هو الرأفة بالمسلمين أم التضامن معهم أم بهدف الدفاع عن الحق وتغيير المنكر؟ وكيف يجعل سعيد ضمن أولوياته العلمية الدفاع عن الإسلام الذي يمثل (إحدى) أعند الخطابات الميتافيزيقية من منظور الغرب في الوقت الذي يقوم فيه زملاؤه من النقاد العلمانيين بتفكيك الميتافيزيقا الفكرية ونبذ حقيقة السلطة العليا؟
أستبعد أن يحاول سعيد الإجابة بحصر تعريفه للإسلام في الأدب والفن والعلوم لأن هذه الجوانب، ومعها القانون والسياسة والتاريخ وغيرها من الجوانب الحضارية الإسلامية، لا تنفصل عن الإسلام عقيدة. أستبعد كذلك أن تكون منهجية سعيد النقدية تعتمد على إثارة الانتباه آنياً إلى الخطاب اللاإنساني ومعاتبة الجهة الظالمة (الفاشية، الشيوعية، الاستشراق، الإمبريالية، الصهيونية، الأصولية، الخ) بغض النظر عن هوية أو طبيعة الجهة المظلومة (المسلمون، العرب، العالم الثالث، الفلسطينيون، المقهورون، الخ) لأن سعيد يؤمن بضرورة اقتراح البديل. للمسلمين على سبيل المثال يقول: "ليس الإسلام ما يقال إنه هو عموماً في الغرب إلا لأغراض الغزو، ويجب علينا أن نوفر بديلا فورياً" (المرجع السابق، ص. 130).
غير أن سعيد لا يقدم أي بديل (فوري أو غير فوري) للنظرة الغربية إلى الإسلام التي يستنكرها، وبذلك يقع في تناقض منهجي جوهري، خصوصاً وأن التغييب المنهجي للبديل في النقد، حسب فهم سعيد نفسه للوظيفة النقدية، قد يكون دليلا على غياب غنوصي للناقد عن الواقع المادي والمعرفي. وإثارة هذه النقطة هنا تندرج ضمن محاولتي الكشف عن اللبس والتقلب اللذين يميزان نظرة سعيد الشاملة إلى الدين؛ نظرة تتراوح حسب فهمي لمضامين كُتبه النقدية بين الدفاع التاريخاني والأخلاقي عن الدين (الإسلامي تخصيصاً) في مواجهة للاستشراق والإمبريالية والإعلام المسيَّس والمقنَن ضده من جهة وبين إسقاطات وتعريفات غير تاريخانية من أجل نصرة الخطاب العَلماني والمعرفة النقيضة القائمة على معارضة العادة من جهة أخرى.
ومثلما يستحيل الفصل بين الدين والدنيا، يستحيل كذلك أن نميز بين تاريخ عَلماني يُنجزه الإنسان وتاريخ مقدَس من إنجاز الله. وهي بالمناسبة فكرة مركزية في كتاب "العالم والنص والناقد". ويتجلى الفرق بين التاريخين في رأي سعيد، المطابق لرأي جان باطيصطا فيكو، "في أن الأول يأتي إلى الوجود ثم يتطور في اتجاهات عدة ويتوجه نحو أوج متعددة حتى إذا بلغها انهار ليعيد العملية من جديد. ويَحدث كل ذلك بطرق قابلة للبحث والتحري لأن المؤرخين (…) بَشر ويُمكنهم معرفة التاريخ على أساس أنه من وضع الرجال والنساء… أمّا التاريخ المقدَس فإنه من إنجاز الله، ومن ثم يستحيل معرفته" ("العالم والنص والناقد").
إن استقصاء تاريخ الحضارات بوقائعها الدقيقة أمر مستحيل، كما إن التأكد التام من صحة التاريخ غير المقدَس الذي يضعه الرجال والنساء غير ممكن لأن قدرة الإنسان الآلية والمعرفية في مواجهته للزمن الماضي محدودة جداً، فضلا عن كون الظواهر الاجتماعية أعقد من الظواهر الطبيعية. لجأ سعيد في استقرائه لتعامل ميشيل فوكو مع التاريخ من حيث هو حقل دراسي إلى تقديم ملاحظات تقارنية حول تفسير التاريخ عند ابن خلدون فكتب يقول: "كلاهما (أي فوكو وابن خلدون) مؤرخ دنيوي لأنهما يفهمان، وربما قلنا يستحسنان حركية الأحداث الكونية (على أحقاب" (إدوارد سعيد، 1986، المَراجع). أذكر أيضاً أن سعيد كتب قبل عام فقط يقول إن جانْ باطّيصْطا فِيكو وابن خلدون "يَعرضان تشابهاً مُذهلاً في منظورهما للتاريخ" حيث إن "النقطة الجوهرية للرجلين هي أن عالم البشر مختلف عن عالم الطبيعة من جهة، وعن المجال الروحاني من الجهة الثانية، بل هو عالم التاريخ، أيْ ذلك الحيز الدنيوي الذي يمكن فهمه عقلانياً كنتيجة للتحولات والاستدامات والهزات التي تحكمها قوانين وأفعال إنسانية قابلة للإدراك" (في "الحياة" اللندنية، فبراير 1998).
من اللازم علينا بوصفنا باحثين أن نرفض هذه الإسقاطات غير العِلمية التي لا تنصف ابن خلدون ونوضح بأن مشروع هذا الأخير يتضمن على الأقل ثلاث قواعد إسلامية في تفسير التاريخ لا يمكن تجاهلها. أولاها "أن التاريخ عِلم، لا يقل عن بقية العلوم الكونية، حتى وإن عجزنا عن اكتشاف كثير من مفاتيح القوانين التاريخية"؛ وثانيها "أن هذه القوانين، التي يمكن أن تخضع للسببية بطريقة حاسمة، لا تتناقض مع فعل الله وإرادته، وقدرته في التاريخ"؛ وثالثها وآخرها "أن ما يشاع عن وجود فوارق كثيرة بين مستويات الثبات والاضطراد في العلوم الطبيعية وبين قوانين الحركة التاريخية هو نوع من المبالغة…
فالحق أن الفوارق بينهما هي في النسبة لا في النوع" (عويس، "التأصيل الإسلامي لنظريات ابن خلدون"، ص.113-114). استناداً إلى ما سبق، لا يحق لأي كان أن يجعل من ابن خلدون مفسراً علمانياً للتاريخ وذلك عن طريق علمنة مشروعه اعتماداً على تأويل بنيوي فوكوي (نسبة إلى فوكو) أو فيكوي (نسبة إلى فيكو) لعنصر "العصبية"، لأن "العِلمية" عند ابن خلدون لا تعني الاضطراد الحتمي، الذي ينعدم حتى في العلوم الطبيعية (أنظر المرجع السابق، ص.115). بل إن إدوارد سعيد لو كان تعمق أكثر في قراءته لابن خلدون، الذي تعايش لديه الفيزيقي مع الميتافيزيقي، والعقل مع العقيدة، لأدرك لاعِلمية نظريته التي تميز بين تاريخ عَلماني وتاريخ مقدَس.
من المعروف عن سعيد أنه ينبذ التخصص في النقد لأنه يؤدي إلى فصل العلوم الإنسانية عن الواقع الاجتماعي. بمعنى أن سعيد يتصدى لتطهير النقد الذي يجعل منه نظاماً منفصلا قائماً بذاته ويحاول في المقابل أن يربطه بأشياء عديدة تجعله نفعياً وجمالياً في وقتٍ واحدٍ. ولمّا كان الدين يشكل عنصراً مؤسِساً للواقع الاجتماعي، أضحى من البديهي أن نتساءل: لماذا يُصر سعيد ويُشدد على إقصاء الدين من الممارسة النقدية؟ أن نختلف مع نقاد كبار أمثال نورثروب فراي وهارولد بلوم وفرانك كيرمود لأنهم ألّفوا كتباً عن "الكتاب المقدَس" أو أعطوا لمشاريعهم النقدية بُعداً لاهوتياً فهذا ما فعله إدوارد سعيد.
أما أن نستغني عن هؤلاء كلياً للسبب نفسه فذلك ما لم يفعله سعيد. لماذا؟ لأن كتاباتهم النقدية، رغم خلفياتها الدينية، تقترح على الباحث (المبتدئ مثلي والمتمرس مثل سعيد) أفكاراً وفرضيات جادة في ميدان النقد (الأدبي والثقافي) دون أن تقترح تحويل النقد إلى نوع من الممارسة الدينية الصرفة. إلا أن ذلك لم يمنع سعيد من اتهام النقاد الثلاثة بالقيام بوظيفة القسيس (راجعْ فخري صالح: "النقد والمجتمع")، وهو موقف إقصائي جاهز لا يعكس مبدأيْ التسامح وعدم ادعاء امتلاك الحقيقة المطلقة اللذين ينبغي، وفق منظور سعيد نفسه، أن يلتزم بهما الناقد. بل إنه موقف يؤهل سعيد في آخر التحليل لكي يُصبح، أو يُعتبر، قسيساً أصولياً في ديْر عَلماني.
المراجع:
عبد الرحمان بن خلدون: المقدمة، بيروت، دار الجيل، د.ت.
عبد الحليم عويس: التأصيل الإسلامي لنظريات ابن خلدون (سلسلة كتاب الأمة، عدد 50) الدوحة، 1996.
فخري صالح (ترجمة وتحرير): النقد والمجتمع، بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1995.
مجلة الآداب (ملف خاص حول الحداثة) عدد 11-12، 1998.
محمد السمرة: القاضي الجرجاني، الأديب الناقد، بيروت، المكتب التجاري للطباعة والتوزيع والنشر، 1979، (ط2)
محمد علي الكردي: الشرق والغرب بين الواقع والإيديولوجيا، في مجلة فصول، عدد 3، مجلة 3، 1983، ص218
برنارد لويس وإدوارد سعيد: الإسلام الأصولي (نصوص معرَبة مختارة) بيروت، دار الجيل، د.ت.
عزيز العظمة: التراث بين السلطان والتاريخ، بيروت، دار الطليعة، 1990، (ط1،1987)
Edward W. Said : The world, The text, and the critic. London, Vintage, 1991 - 1st ed. 1983.
Edward W. Said : Covering Islam, New York, Pantheon Books, 1981.
Edward W. Said : Beginings. Intention and Method, New York, Columbia UP, 1975.
Edward W. Said: Orientalism, London, Pinguin, 1995 - 1st ed. 1978.
Edward W. Said: Culture and Imperialism, London, Vintage, 1994 -1st ed.1993.
Edward W. Said: «Foucault and the Imagination of Power » in: Foucault, A Critical Reader (ed. D.Couzens Hoy), Oxford, Basil Blackwell, 1986, pp149-155.
Michael Sprinker (ed.): Edward Said, A Critical Reader, Oxford (UK) & Cambridge (USA), Blackwell, - 1992.
Robert Con Davis & Ronald Schleifer (eds): Contemporary Literary Criticism, New York and London, Longman, 1994, 3ed.
Eugenio Donato & Robert Macksey (eds): The Language of Criticism and the Sciences of Man : The structuralist controversy, Baltimore, John Hopkins UP, 1970.
Bridget G.Lyons (ed.): Reading in an Age of Theory, New Brunswick, Rutgers UP, 1997.
Christopher Norris: Deconstruction: Theory and Practice, London, Routledge, 1982.
Christopher Norris: Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals, and the Gulf War, London, Lawrence and Wishart, 1992.
*أكاديمي ومترجم